5. Επίλογος

 Κλείνοντας, ας εξετάσουμε μερικές αντιρρήσεις για όσα προηγήθηκαν.

Πρώτον, θα μπορούσε κανείς να αντιταχθεί στην ιστορία της μεταφυσικής του Χάιντεγγερ λέγοντας ότι υπερεκτιμά άκομψα την σπουδαιότητα των φιλοσόφων. Είναι εύλογο να πιστεύουμε, ότι ο σύγχρονος κόσμος είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικών κειμένων , τα οποία μόνον ένα μικρό ποσοστό του πληθυσμού μπόρεσε ποτέ να διαβάσει και να κατανοήσει;

Στην πραγματικότητα, ο Χάιντεγγερ δεν υποστηρίζει καθόλου αυτήν την θέση. Για αυτόν, η «μεταφυσική παράδοση» δεν είναι απλώς ένας όρος για μια παράδοση στα Δυτικά φιλοσοφικά γραπτά. Αναφέρεται, επίσης, σε μια δυτική πολιτισμική «τάση» άνω των δύο χιλιάδων ετών, της οποίας τα φιλοσοφικά έργα  αποτελούν απλώς μια αντανάκλαση. Με άλλα λόγια, ο Χάιντεγγερ δεν υποστηρίζει ότι η Δυτική επιθυμία για πλήρη γνώση και κυριαρχία επί της φύσεως είναι το αποτέλεσμα, καθαρά και απλά, της επιρροής φιλοσόφων όπως ο Πλάτων ο Αριστοτέλης και ο Καρτέσιος. Σίγουρα, τα έργα των φιλοσόφων έχουν μεγάλη επιρροή, αλλά για τον Χάιντεγγερ είναι εκφράσεις μεγαλύτερων ή βαθύτερων πολιτιστικών κινημάτων, η προέλευση των οποίων είναι τελικώς σκοτεινή και άγνωστη. [16] [25]

 Και πάλι παραθέτουμε τον Greg Johnson

«Ως αντιανθρωπιστής, ο Χάιντεγγερ δεν πιστεύει, ότι τα ανθρώπινα μυαλά δημιουργούν ιστορία. Αντιθέτως, η ιστορία δημιουργεί ανθρώπινα μυαλά. Η νεωτερικότητα δεν επινοήθηκε από τον Πλάτωνα, τον Ντεκάρτ και τον Νίτσε. Οι φιλόσοφοι δεν είναι οι κρυφοί νομοθέτες της ανθρωπότητος. Αλλά συχνά προσφέρουν τις πρώτες και βαθύτερες διατυπώσεις θεμελιωδών αλλαγών στο Zeitgeist. [17] [26]»

Με άλλα λόγια, ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, ότι πριν από περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια έλαβε χώρα ένα είδος νοηματικής αλλαγής, κατά την οποία οι άνθρωποι στην Δύση άρχισαν να ορίζουν το Είναι με όρους αυτού, το οποίο ικανοποιεί τις ανθρώπινες επιθυμίες. Η μεταφυσική παράδοση στην φιλοσοφία δίνει φωνή σε αυτήν την κατανόηση του Είναι. Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, ότι τέτοιες μετατοπίσεις, τέτοιες «διανομές του Είναι», είναι τελικώς ανεξήγητες. Διστάζουμε σε αυτό. Αλλά ο λόγος για αυτό είναι, ότι έχουμε παγιδευθεί στην Δυτική μεταφυσική παράδοση, η οποία επιμένει, ότι όλα είναι εξηγήσιμα. Και πάλι, δεν μπορούμε να δεχθούμε το μυστήριο. Αλλά ο Χάιντεγγερ επιμένει, ότι ο λόγος που εμείς οι σύγχρονοι πιστεύουμε ότι όλα τα πράγματα είναι εξηγήσιμα δεν είναι, σε τελική ανάλυση, πλήρως εξηγήσιμος. Η τελική διάψευση της νεωτερικότητος μπορεί να συνίσταται στην αδυναμία της νεωτερικότητας να εξηγήσει τον εαυτό της.

Ας εξετάσουμε τώρα μία τελευταία ένσταση

Όπως είδαμε, ο Χάιντεγγερ ισχυρίζεται, ότι πριν από την έλευση της μεταφυσικής παραδόσεως οι Έλληνες ζούσαν μια πιο αυθεντική σχέση με το Είναι. Αυτό εξηγήθηκε ανωτέρω με τους όρους της αναλύσεως της φύσεως  από τον Χάιντεγγερ. Ήταν αυτή η «πιο αυθεντική σχέση με το Είναι» που είχα στο μυαλό μου στο  προηγούμενο δοκίμιο  της σειράς αυτής, όταν πρότεινα, ότι υπήρχε κάτι στην σκέψη του Χάιντεγγερ, το οποίο αντιστοιχούσε στην «αρχέγονη παράδοση». Πράγματι, αυτή ήταν η βάση του ισχυρισμού μου ότι ο Χάιντεγγερ μπορεί να είναι «πιο παραδοσιακράτης από τους Παραδοσιοκράτες», αφού οι αυτοί αποδέχονται την εξουσία της μεταφυσικής παραδόσεως, αλλά ο Χάιντεγγερ φτάνει πολύ πιο πίσω από τη μεταφυσική (την οποία θεωρεί παρακμιακή) για να ανακτήσει κάτι περισσότερο. «πρωτότυπο» (ursprünglich).

Αλλά ίσως θα έπρεπε να είμαστε κάπως επιφυλακτικοί σχετικά με την αφήγηση του Χάιντεγκερ για το ποια ήταν στην πραγματικότητα (ή αν υπήρχε) αυτή η πιο αυθεντική σχέση με το Είναι. Τελικώς, αρκεί πραγματικά η ετυμολογική ανάλυση λίγων ελληνικών λέξεων, για να θεμελιωθούν αυτοί οι ισχυρισμοί; Βεβαίως, ο Χάιντεγγερ λέει περισσότερα από όσα θα έδειχνε η σύντομη περίληψή μου, και όντως βασίζεται σε μια σειρά από κλασικές πηγές. Ωστόσο, το αποτέλεσμα δεν ήταν απολύτως πειστικό για τους μελετητές. Για παράδειγμα, ο Thomas Sheehan γράφει:

« Ο Χάιντεγγερ στήριξε μεγάλο μέρος της σαρωτικής μεταϊστορίας του για την ουσιαστικά αναπόφευκτη παρακμή της δυτικής σκέψεως και κουλτούρας στις ιδιότυπες αναγνώσεις του μερικών επιλεγμένων αποσπασμάτων από τους προσωκρατικούς,  που συχνά στερούνται επαρκούς ερμηνευτικού πλαισίου για να υποστηρίξουν τις ερμηνείες του. Αυτό ισχύει ιδιαιτέρως  για τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου, αλλά το ίδιο μπορεί να ισχύει και για τον Παρμενίδη. Τι να κάνουμε, λοιπόν, για μια Seinsgeschichte [ιστορία του Είναι] η οποία, τουλάχιστον όπως ισχύει για την «πρώτη αρχή» της σκέψεως, είναι τόσο αμφίβολα θεμελιωμένη στην Ιστορία [αποδεικτική ιστορία];» [18] [27]

Αυτή είναι μια σοβαρή ένσταση. Η δική μου πεποίθηση είναι, ότι η ανάλυση του Χάιντεγγερ για την ιστορία της μεταφυσικής είναι σωστή με τέσσερεις βασικούς τρόπους. Πρώτον, ο Χάιντεγκερ έχει προσδιορίσει σωστά ενοποιητικά θέματα και υποθέσεις που ισχύουν σε όλη την Δυτική πνευματική ιστορία. Δεύτερον, έχει δίκαιο να βλέπει αυτά τα θέματα και τις υποθέσεις ως προβληματικά. Τρίτον, έχει δίκιο να τα βλέπει αυτά ως συστατικά της νεωτερικότητας. Τέλος, έχει δίκιο να βλέπει τη μεταφυσική παράδοση, με όλες τις υποθέσεις της, ως μια πνευματική «κίνηση» (ελλείψει καλύτερης λέξης) με αρχή και τέλος.

Εδώ τίθεται ένα εξίσου σοβαρό ερώτημα: Γιατί ο Χάιντεγγερ ανατρέχει αποκλειστικά στις ελληνικές πηγές; Περιττό να πούμε, ότι για να δώσουμε μια συνοπτική περιγραφή της Δυτικής μεταφυσικής, πρέπει να ξεκινήσουμε από τους Έλληνες. Αλλά εαν ψάχνουμε αυτό , το οποίο είναι προ-μεταφυσικό, γιατί να περιοριστούμε στους Έλληνες; Ο Hans Sluga σημειώνει ότι «Το όριο της διορατικότητας του Χάιντεγγερ βρίσκεται στην αδυναμία του να βρει ιστορικά παραδείγματα οπουδήποτε εκτός από την πρώιμη Ελλάδα. Και αυτός ο περιορισμός οφείλεται, με την σειρά του, στην περίεργη και αδικαιολόγητη πεποίθησή του, ότι μόνον η αρχή είναι μεγάλη και ότι μόνον η αρχαία Ελλάδα μπορεί να είναι μια τέτοια αρχή για τον Δυτικό άνθρωπο». [19] [28]

Όπως πολλοί Ευρωπαίοι διανοούμενοι που μορφώθηκαν κατά τον δέκατο ένατο και στις αρχές του εικοστού αιώνος, ο Χάιντεγγερ σπούδασε ελληνικά και λατινικά ως παιδί και ήταν εμποτισμένος με την ιστορία και τη λογοτεχνία της κλασικής αρχαιότητος. Όταν σκεφτόταν «τους αρχαίους» εννοούσε την Ελλάδα και την Ρώμη. Αυτή ήταν μια κοινή προκατάληψη της γενιάς του που εξακολουθεί να επιβιώνει σε τμήματα φιλοσοφίας στην Ευρώπη και την Αμερική.

Μπορούμε καλύτερα. Η αναζήτηση του Χάιντεγγερ για την προ-μεταφυσική κατανόηση του Είναι πρέπει να επεκταθεί, ώστε να συμπεριλάβει προ-μοντέρνες ευρωπαϊκές πηγές εκτός του ελληνικού κόσμου. Πρέπει να περιλαμβάνει, για παράδειγμα, μια μελέτη των αρχαίων πηγών της Βόρειας Ευρώπης: π.χ., η Έδδα και οι σάγκες. Ο Χάιντεγγερ όντως αναφέρεται στον αρχαίο γερμανικό κόσμο τώρα και τότε, αλλά πολύ φευγαλέα. (Για παράδειγμα, στο Poetry, Language, Thought, στο δοκίμιο «The Thing», αναφέρεται πολύ συνοπτικά στο ισλανδικό thing [20] [29])[1] Είναι πολύ κρίμα που ο ίδιος ο Χάιντεγγερ δεν εμβάθυνε περαιτέρω σε αυτές τις πηγές , στην έρευνα των αδελφών Γκριμ και άλλων, στον γερμανικό μύθο και τις πηγές της γερμανικής γλώσσας. Ωστόσο, μας άφησε ένα μεγάλο έργο και ένα μεγάλο ερώτημα: πώς αποκαλύφθηκε το Είναι στους αρχαίους λαούς της Βορείου Ευρώπης;

Όταν διερευνούμε αυτήν την ερώτηση, μπορεί να βρούμε πολλά που να εκπλήσσουν. Για παράδειγμα, είναι απολύτως πιθανόν οι ρίζες της «μεταφυσικής» να βρίσκονται στον μύθο. Αυτό φαίνεται, στην πραγματικότητα, πολύ πιθανό στην περίπτωση του ελληνικού μύθου. Αλλά μπορεί να υπάρχει κάτι βαθιά «μεταφυσικό» στην ευρωπαϊκή ψυχή, γενικά. Είδαμε ότι στην ρίζα της μεταφυσικής, για τον Χάιντεγκερ, βρίσκεται η επιθυμία για συνολική γνώση και κυριαρχία. Αλλά ο Θεός Όντιν δεν ενσαρκώνει αυτή την επιθυμία; (Βλέπε το δοκίμιό μου «What is Odinism ^[3 [30];») Εάν ένας «μεταφυσικός» προσανατολισμός βρίσκεται στον προ-φιλοσοφικό [21] [31] ευρωπαϊκό μύθο, αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει «προ-μεταφυσικός προσανατολισμός προς το Είναι ”; Όχι απαραίτητα, αφού μπορούν να συνυπάρχουν διαφορετικές τάσεις (όπως, για παράδειγμα, στην Ελλάδα συνυπήρχαν οι «απολλώνιες» και «διονυσιακές» τάσεις).

Αυτή η αποστολή της επεκτάσεως του έργου του Χάιντεγγερ για την αντιμετώπιση τόσο του ελληνορωμαϊκού μύθου όσο και των μη ελληνικών προ-μεταφυσικών πηγών είναι εξαιρετικά συναρπαστική. Και ανοίγει και άλλες δυνατότητες. Για παράδειγμα, πηγαίνοντας πέρα ​​από την Ευρώπη για να εξερευνήσουμε  από μια Χαϊντεγγεριανή (ή «Νεο-Χαϊντεγγεριανή») σκοπιά το ευρύτερο ινδοευρωπαϊκό πλαίσιο: π.χ. τα ινδικά και ιρανικά υλικά. Και αν αναζητούμε μια προ-μεταφυσική ή μη-μεταφυσική κατανόηση του Είναι, δεν χρειάζεται να περιορισθούμε σε ευρωπαϊκές ή ινδοευρωπαϊκές πηγές. Αυτό πρέπει να είναι ο πρωταρχικός μας στόχος, και για σοβαρούς χαϊντεγγεριανούς λόγους: πρέπει να είμασθε καχύποπτοι έναντι κάθε μορφής οικουμενικότητος, έναντι όλων των  ισχυρισμών σχετικά με την «ανθρωπότητα». Πρέπει να είμασθε ανοιχτοί στην πιθανότητα το Είναι να αποκαλύπτεται διαφορετικά σε διαφορετικούς λαούς. Ωστόσο, οι μη ινδοευρωπαϊκές πηγές, ειδικά εκείνες της ταοϊστικής παραδόσεως και του Ζεν, ενδέχεται να περιέχουν υποδείξεις, οι οποιες θα μπορούσαν να αποδειχθούν χρήσιμες για την κατανόηση των δικών μας πηγών και της δικής μας εμπειρίας. Ο ίδιος ο Χάιντεγγερ το αναγνώρισε και το 1946 συνεργάστηκε με έναν Κινέζο μελετητή σε μια μετάφραση του Τάο Τε Κινγκ, η οποία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ.

Το εγχείρημα αυτό αποτελεί ένα μνημειώδες έργο, το οποίο θα διαρκέσει πολλά χρόνια. Στο άμεσο μέλλον  το επόμενο δοκίμιο της σειράς μας θα επεκτείνει αυτήν την αφήγηση της χαιντεγγεριανής ιστορίας της μεταφυσικής, για να καλύψει τα πάντα, από την ύστερη αρχαιότητα έως τον Νίτσε.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] ^[36] Η φαινομενολογία (κυριολεκτικά η μελέτη ή η επιστήμη των φαινομένων) είναι ένα φιλοσοφικό κίνημα, το οποίο ιδρύθηκε από τον Edmund Husserl (1859-1938), τον δάσκαλο του Μάρτιν Χάιντεγγερ. Προσπαθεί να περιγράψει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της εμπειρίας. Η φαινομενολογία δεν ασχολείται με το συγκεκριμένο περιεχόμενο της εμπειρίας (σκύλοι, βράχοι, αστέρια κ.λπ. — που μελετώνται από άλλες επιστήμες) αλλά περιγράφει τους τρόπους με τους οποίους τα αντικείμενα δίδονται στην συνείδηση. Έτσι, κάθε προσπάθεια να περιγράψουμε πώς ο κόσμος, ή οι πτυχές του κόσμου, εμφανίζονται για εμάς (ή για τους προγόνους μας) είναι μια άσκηση φαινομενολογικής περιγραφής.

[2] [37] . Γράφει ο Thomas Sheehan «Το «ως» του «κάτι-ως» είναι αυτό που φέρνει ο ανθρώπινος λόγος στο φαινόμενο, για να το αφήσει να «γίνει» αυτό που είναι. Αυτή η συνεισφορά της δομής- ως,  που είναι αυτό , το οποίο εννοεί ο Χάιντεγγερ με τον όρο «κόσμος», σηματοδοτεί την άφιξη του νοήματος στο σύμπαν των οντοτήτων και το «αυτό-ως-το οποίον» πράγμα που εμφανίζεται (η ασπίδα, ο θεός, οι οικία) ενσωματώνει το νόημα του εν λόγω πράγματος». Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 86.

[3] ^[38] Αποφεύγω μια γλώσσα όπως η «παρουσίαση σε ένα θέμα», ακριβώς επειδή ο Χάιντεγγερ θέλει να απαλείψει την γλώσσα της «υποκειμενικότητας», που είναι χαρακτηριστικό της σύγχρονης φιλοσοφίας, και αντανακλά μια μεταφυσική διάκριση μεταξύ «υποκειμένου» και «αντικειμένου», την οποίαν απορρίπτει ο Χάιντεγγερ. Σε ένα επόμενο δοκίμιο, όταν στραφούμε στην σύγχρονη φιλοσοφία, θα επανεξετάσουμε αυτό το θέμα.

[4] ^[39] Heidegger, Introduction to Metaphysics, μετφ. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 15-16.

[5] ^[40] Fried and Polt, 15.

[6] ^[41] Θα πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει περίφημα την ελληνική αλήθεια, που συνήθως μεταφράζεται ως «αλήθεια», ως «αποσφράγιση» ή «αποκάλυψη». Έτσι, το Είναι και η «αλήθεια» συνδέονται στενά μεταξύ τους (όπως είναι, για διαφορετικούς λόγους, στην πλατωνική παράδοση και στη μεσαιωνική μεταφυσική). Τόσο, που μπορούν να ταυτισθούν. Ιδέ “On the Essence of Truth” in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977).

[7] ^[42] Heidegger, Four Seminars, μετφ. Andrew Mitchell and Francois Raffoul (Bloomington, IN: Indian University Press, 2012), 38.

[8] ^[43] Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), μετφ. Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 37.

[9] ^[44]  Πρέπει να σημειωθεί, οτι ο Χάιντεγγερ ενίσταται, δικαίως, στον ορισμό «προσωκρατικός»: «Το να παρουσιάζουμε τον Παρμενίδη ως προσωκρατικό είναι ακόμα πιο ανόητο από το να αποκαλούμε τον Κάντ “προ-Εγελιανό”» Martin Heidegger, What is Called Thinking? (Was heißt denken?), trans. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 184.

[10] ^[45]  Γράφει ο Χάιντεγγερ στο Was heißt denken? «Από την στιγμή που ολόκληρη η μεταφυσική από την απαρχή της Δυτικής σκέψεως Είναι σημαίνει το να είσαι παρών, το Είναι, εφόσον πρόκειται να γίνει κατανοητό στην υψηλότερη μορφή του, πρέπει να νοείται ως καθαρή παρουσία, ήτοι ως η παρουσία που εμμένει, το αδιάκοπο παρόν, το σταθερά στεκούμενο “νυν” », Was heißt denken?, 102.

[11] ^[46] Sheehan, 84 σημείωση 85.

[12] ^[47]  Είναι σημαντικό να σημειωθεί, ότι ενώ αποτελεί υπονοούμενο του Πλατωνισμού, ότι ο αισθητός ή φυσικός κόσμος είναι «εξωπραγματικός», αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να λέμε ότι δεν υπάρχει τέτοιος κόσμος. Αυτός ο κόσμος όντως υπάρχει ανεξαρτήτως του νού μας, αλλά είναι «εξωπραγματικός» υπό την έννοιαν ότι έχει ένα κατώτερο, παράγωγο Είναι. Η ιδέα ότι ο «εξωτερικός κόσμος» μπορεί να είναι εξωπραγματικός υπό την έννοια ότι, δεν υπάρχει ύπαρξη ανεξάρτητη από τον νού, είναι κάτι που συναντά κανείς μόνον στην σύγχρονη φιλοσοφία. Δεν ήταν μια δυνατότητα, την οποίαν  εξέταζαν οι αρχαίοι. Ο λόγος για αυτό, βασικά, είναι ότι οι αρχαίοι δεν κατείχαν την σύγχρονη διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου.

[13] [48] Heidegger, Pathmarks, επιμ. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 210.

[14] [49] Σημειώστε, οτι αυτό δεν αποτελεί την ίδια θέση με τον ισχυρισμό του Χάιντεγγερ, οτι οι φιλόσοφοι «έχουν ξεχάσει το Είναι». Όταν ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στην «λησμονιά του Είναι», αναφέρεται στην πραγματικότητα στην λησμονιά του «ξέφωτου». Για την πραγμάτευση του ξέφωτου, μία έννοια στην οποίαν θα επιστρέψουμε, ιδέ το δοκίμιο «Χάιντεγγερ εναντίον των Παραδοσιοκρατών» (“Heidegger Against the Traditionalists [2].”)

[15] [50] Greg Johnson, Graduate School with Heidegger (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2020), 122.

[16] [51] Για παράδειγμα, συζητώντας την θέση ότι στη νεωτερικότητα το Είναι εμφανίζεται ως «βούληση», γράφει ο Χάιντεγγερ, «Το ότι το Είναι των όντων εμφανίζεται εδώ αμετάβλητα και πάντα ως βούληση, δεν οφείλεται στο ότι λίγοι φιλόσοφοι έχουν σχηματίσει απόψεις για το Είναι. Αυτό που δείχνει η εμφάνιση αυτή του Είναι ως βούληση, είναι κάτι, το οποίο δεν μπορεί να ανακαλυφθεί με καμία υποτροφία. Μόνον η διερεύνηση της σκέψεως μπορεί να την προσεγγίσει, μόνον η σκέψη μπορεί να φανεί αντάξια στην προβληματική της, μόνον η σκέψη μπορεί να την κρατήσει στοχαστικά στο μυαλό και στη μνήμη.», Was heißt denken?, 91.

[17] [52] Johnson, 6.

[18] [53] Sheehan, 254.

[19] [54] Hans Sluga, “‘Conflict is the Father of All Things’: Heidegger’s Polemical Conception of Politics,” A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, ed. Richard Polt and Gregory Fried (New Haven: Yale University Press, 2001), 224.

[20] [55] Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971), 174.

[21] [56]  Με τον όρο «προ-φιλοσοφικό» δεν εννοώ απαραιτήτως  «πριν από την έλευση της ελληνικής φιλοσοφίας». Για παράδειγμα, αν και ακόμη και τα παλαιότερα ποιήματα στην Ποιητική Έδδα γράφτηκαν αιώνες μετά την ίδρυση της Ακαδημίας από τον Πλάτωνα, η Ισλανδία παρέμεινε σχετικά ανέγγιχτη από την ελληνική φιλοσοφία μέχρι την χριστιανική μεταστροφή το 1000 μ.Χ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[3] Πρόκειται για την αγγλική μετάφραση δοκιμίων του Χάιντεγγερ υπό του αμερικανού καθηγητού Albert Hofstadter

4. Η Μεταφυσική της Παρουσίας στον Αριστοτέλη

Εάν ο Πλάτων αναγνώρισε ένα στοιχείο απουσίας ή κρυπτότητος στο Είναι, αυτό εξαλείφεται εντελώς από την αναθεώρηση του Αριστοτέλους στην σκέψη του δασκάλου του. (Ο Αριστοτέλης εξακολουθεί να είναι αναγνωρίζεται ως πλατωνιστής, ακόμα κι αν οι σημαντικές διαφορές μεταξύ της σκέψεώς αυτού και του Πλάτωνος μας οδηγούν στην διάκριση ανάμεσα στον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό.)

Για τον Αριστοτέλη, ο νους (νόηση) δεν έχει δική του φύση. Είναι ένα διαφανές μέσον, ​​του οποίου το μόνο χαρακτηριστικό είναι να δέχεται τις κατανοητές μορφές που παρουσιάζουν τα αντικείμενα. Ο Νους δεν μπορεί να έχει δική του φύση ή μορφή, διότι,  εάν είχε,  τότε αυτή η φύση θα παραμόρφωνε ή θα συσκότιζε τις μορφές που προσλαμβάνει. Ο Αριστοτέλης γράφει στο Περί ψυχής,

Είναι ανάγκη, επομένως, αφού νοεί τα πάντα, να παραμένει αμιγής, όπως λέει ο Αναξαγόρας, για να κυριαρχεί, δηλαδή να γνωρίζει·διότι, όταν εμφανίζει την δική του μορφή δίπλα στην ξένη, την εμποδίζει και της φράζει τον δρόμο ώστε ούτε η δική του φύση είναι άλλη, από το να βρίσκεται σε κατάσταση δυνατότητος. (Περί ψυχής,429a)

 Όθεν, εφόσον δεν είναι τίποτα, ο νους μπορεί να γνωρίζει τις μορφές όλων των πραγμάτων άμεσα και ολοκληρωτικά, βλέποντάς τα ακριβώς όπως είναι αφεαυτά. Όπως στον Πλάτωνα, αυτές οι μορφές είναι, επιπλέον, το Είναι των πραγμάτων. Εδώ πάλι βλέπουμε ότι το Είναι ταυτίζεται με αυτό που είναι κατανοητό· με άλλα λόγια, το Είναι για άλλη μια φορά έχει ταυτιστεί με αυτό που ικανοποιεί την ανθρώπινη επιθυμία για διαφάνεια και έλεγχο. Πράγματι, σημειώστε ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει ρητώς την γνώση με τον έλεγχο ή την κυριαρχία.

Όσον αφορά το δόγμα των μορφών, η διαφορά από τον Πλάτωνα είναι ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει τον πλατωνικό διαχωρισμό (χωρισμός) μεταξύ μορφών και αισθητών, σύμφωνα με τον οποίο οι μορφές βρίσκονται σε ένα υπερβατικό βασίλειο του αληθινού Είναι. Αντίθετα, κάνει μορφές ενυπάρχουσες μέσα στα πράγματα ταυτίζοντας τη μορφή με το έργο ή τη λειτουργία (έργον) του πράγματος. Ωστόσο, η εμμενής μορφή είναι οντολογικά διακριτή από αυτό που την «ενεργοποιεί». Ο Αριστοτέλης ανασυνθέτει επίσης τον πλατωνικό χωρισμό μέσα από την θεολογία του. Υποστηρίζει, ότι ο απώτατος λόγος που τα πράγματα προσπαθούν να συνειδητοποιήσουν ή να εφαρμόσουν την μορφή/την λειτουργία τους είναι επειδή μιμούνται ασυνείδητα έναν υπερβατικό Θεό, τον οποίο ο Αριστοτέλης ονομάζει «Ακίνητον Κινούν ».

Αυτός ο Θεός είναι ένας νους, ο οποίος υπάρχει σε κατάσταση τέλειας αυτάρκειας, στοχαζόμενος τον εαυτό του και μόνον τον εαυτό του. Επειδή τα πράγματα αναγκάζονται να συνειδητοποιήσουν το Είναι τους, τη μορφή/την λειτουργία τους, μέσω της μιμήσεως του Θεού, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι τελικώς αυτό , το οποίο  κάνει τα όντα να είναι. Ούτως, ο Θεός είναι αληθινό Ον. Σημειώστε εδώ ότι το αληθινό Είναι έχει ταυτισθεί με τον νου ή με την υποκειμενικότητα, και ότι η υποκειμενικότητα έχει γίνει το τέλος (telos)[1] όλης της υπάρξεως. Η υποκειμενικότητα είναι σχεδόν κυριολεκτικά ο αυτοσκοπός για τον Αριστοτέλη. Ό,τι ήταν σιωπηρό στον Πλατωνισμό γίνεται τώρα ρητό. Ο Πλατωνισμός, όπως είδαμε, είχε ορίσει σιωπηρώς το Είναι σε σχέση με την υποκειμενικότητα: Το Είναι, ή οι μορφές, είναι αυτό που είναι διαθέσιμο και κατανοητό σε έναν γνώστη. Ο Αριστοτέλης ορίζει τώρα ρητώς το Είναι ως υποκειμενικότητα.

Βεβαίως, μιλάει για θεϊκή υποκειμενικότητα, όχι για ανθρώπινη. Αλλά αυτή η διάκριση δεν θα αντέξει στον χρόνο. Το ζενίθ της σύγχρονης φιλοσοφίας θα φθάσει όταν, ουσιαστικά, ο Αριστοτέλης κατηγορηθεί για αποτυχία αυτογνωσίας. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης υποστηρίζει, ότι η οδός του φιλοσόφου, το μονοπάτι της σωκρατικής αυτοκατανοήσεως, είναι η επίγεια ζωή, η οποία εγγίζει περισσότερο  αυτήν της θεϊκής. Ο Αριστοτέλης δεν ήταν ικανός, ωστόσο, να δει ότι ο Θεός του ήταν ακριβώς το ίδιο φιλοσοφικό ιδανικό προβαλλόμενο στους ουρανούς. Εάν βαδίσουμε εκεί, όπου δεν τόλμησε, το επόμενο βήμα είναι να δούμε ότι στην πραγματικότητα είναι ο φιλόσοφος και η αυτογνωσία του, που κινούν τον κόσμο. Θα μπορούσε να είναι η ανθρώπινη υποκειμενικότητα, στην υψηλότερη και ευγενέστερη μορφή της, που είναι στην πραγματικότητα ο αυτοσκοπός; Το καθήκον της ρητής εξαγωγής αυτού του συμπεράσματος θα ανατεθεί στους στοχαστές που ονομάζονται Γερμανοί Ιδεαλιστές, για τους οποίους θα έχω περισσότερα να πω σε μεταγενέστερο δοκίμιο.

Μέχρι στιγμής, έχουμε δει ότι ο πλατωνισμός κατανοεί σιωπηρώς το  τι είναι  με τους όρους των αναγκών και των επιθυμιών της ανθρώπινης υποκειμενικότητος. Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, επιπλέον, ότι υπάρχει μια πολύ πραγματική έννοια, με την οποίαν ο πλατωνισμός αποτυγχάνει εντελώς να αντιμετωπίσει  το ζήτημα του Είναι. Αυτό συμβαίνει γιατί συστηματικά συσκοτίζει την διαφορά μεταξύ του Είναι και των όντων. Αφού μόλις συζητήσαμε για τον Αριστοτέλη, ας ξεκινήσουμε με αυτόν, γιατί η θεολογία του παρέχει ένα υποδειγματικό παράδειγμα του ισχυρισμού του Χάιντεγγερ.

Όπως θα πρέπει να είναι σαφές σε αυτό το σημείο, το Είναι  αναφέρεται στο «Είναι ως τέτοιο» ή στο Είναι, το οποίο τα όντα «έχουν». Ο φορητός υπολογιστής που έχω μπροστά μου είναι ένα ον, γιατί λέμε ότι «έχει» Είναι (αν και σαφώς όχι με τον τρόπο που έχει 225 GB μνήμης). Λέμε, δηλαδή, ότι ο φορητός υπολογιστής είναι. Αυτή η διάκριση μεταξύ των όντων (Seindes) και του Είναι (Sein) , το οποίο έχουν τα όντα, είναι αυτό που ο Heidegger αποκαλεί «η οντολογική διαφορά».

Όταν ο Αριστοτέλης διερευνά την έννοια του Είναι, όπως κάνει στα Μετά τα Φυσικά, ρωτά τι σημαίνει το «είναι», όταν λέω «ο φορητός υπολογιστής είναι»: ποιο είναι το Είναι που έχει αυτό το ον; Όπως έχουμρ δεί, απαντά σε αυτή την ερώτηση λέγοντας ότι, τελικώς, ο Θεός είναι Είναι. Το πρόβλημα με αυτή την απάντηση είναι ότι ο Αριστοτέλης σίγουρα θέλει να πει ότι ο Θεός είναι ·  με άλλα λόγια, υποστηρίζει ότι ο Θεός κατέχει το Είναι. Αλλά αυτό σημαίνει , ότι ο Θεός είναι ένα ον · ένα πράγμα, το οποίο έχει Είναι. Ο Αριστοτέλης, έτσι, συσκοτίζει το ερώτημα, το οποίο παρακινεί τη Μεταφυσική του. Εξηγεί το σύμπαν με αναφορά στο υψηλότερο και πιο δοξασμένο από τα όντα. Αλλά αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με την απάντηση στην ερώτηση «τι είναι το Είναι;» Όταν λέμε ότι ο Θεός είναι ή έχει Είναι, τι σημαίνει Είναι; Τι σημαίνει να λέμε ότι οτιδήποτε έχει Είναι; Τελικώς, ο Αριστοτέλης αφήνει το δικό του ερώτημα αναπάντητο.

Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει,  ότι αυτό αποτελεί ένα πρότυπο, το οποίο βλέπουμε σε όλη την ιστορία της μεταφυσικής. Αντί να αντιμετωπίσουν πραγματικά αυτό το πιο θεμελιώδες από όλα τα ερωτήματα – «τι είναι το Είναι;» — οι μεταφυσικοί καταλήγουν πάντα να μιλούν για κάποιο σημαντικό ή εξέχον ον, κάτι που έχει Είναι. Ο Αριστοτέλης μιλάει για τον Θεό (μια δημοφιλής επιλογή σε όλη την ιστορία της μεταφυσικής). Ο Πλάτων, ο δάσκαλός του, μιλά για τις μορφές. Αυτά είναι επίσης πράγματα που είναι, που λέγεται ότι έχουν Είναι. Έτσι, και ο Πλάτων αφήνει αναπάντητο το ερώτημα του Είναι. Είτε οι μεταφυσικοί μιλούν για Θεό είτε για μορφές, είτε για ουσία, είτε για την υπερβατική ενότητα της αντιλήψεως, είτε για το Απόλυτο Εγώ, για το Απόλυτο, ή για Θέληση, είτε για Θέληση για Δύναμη, είτε για ό,τι έχετε,  πάντοτε εννοούν κάποιο απόλυτο πράγμα που έχει Είναι · όχι Είναι ως τέτοιο. Έτσι, η ιστορία της μεταφυσικής είναι η ιστορία της συστηματικής συσκοτίσεως  της οντολογικής διαφοράς, και επομένως του ίδιου του ζητήματος του Είναι. [14] [20]

Τι θα σήμαινε να απαντήσουμε αληθινά, ή τουλάχιστον να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα του Είναι; Θα σήμαινε, πρώτα απ' όλα, να ανοιχτούμε σε κάτι που μας παρουσιάζεται, όχι να ορίσουμε μια «ιδέα». Αυτό που είναι παρουσιάζεται σε εμένα. Το Είναι, όπως είδαμε να υποστηρίζει ο Χάιντεγγερ, είναι ακριβώς αυτή η πράξη παρουσιάσεως· δεν είναι μια αφαίρεση, μια κατηγορία ή μια τάξη πραγμάτων. Αλλά η παρουσία συνοδεύεται πάντα από απουσία· αυτό που είναι προκύπτει από την κρυπτότητα ή από την απόκρυψη. Και πάλι, Ηράκλειτος: « Φύσις (το Είναι) κρύπτεσθαι φιλεί».Το να συμβιβασθούμε με το Είναι θα συνεπαγόταν, βασικά, την συμφιλίωση με αυτήν την αλληλεπίδραση παρουσίας και απουσίας, αποκάλυψης και απόκρυψης. Και αυτό θα σήμαινε, ότι θα συμβιβαζόμασταν με το γεγονός,  ότι η απουσία είναι εγγενής στην φύση του Είναι και είναι αναπόφευκτη. Θα σήμαινε, με άλλα λόγια, αποδοχή εγγενών ορίων στην ικανότητα της νοήσεως να γνωρίζει τον κόσμο· για να κάνει τα πράγματα παρόντα, γνωστά και χειροπιαστά. Θα σήμαινε, ότι αποδεχόμασθε το πεπερασμένο μας. Αλλά αυτό είναι ακριβώς που δεν μπορούν να κάνουν οι μεταφυσικοί από τον Πλάτωνα και μετά. Η στροφή προς τη μεταφυσική, η οποία εγκαινιάζει την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, γεννιέται στην επιμονή, ότι αυτό το οποίο είναι,  πρέπει να είναι αυτό, το οποίο ικανοποιεί την επιθυμία του υποκειμένου να γνωρίζει. Γεννάται στην άρνηση της αναπόφευκτης απουσίας  ή της κρυπτότητος. Άρνηση του μυστηρίου και άρνηση της ανθρώπινης περατότητος.

Ας κάνουμε τώρα ένα βήμα πίσω και ας δημιουργήσουμε ένα είδος σκιαγραφήσεως χαρακτήρων του γνώστη ή του «υποκειμένου», που επιβεβαιώνεται στην ελληνική φιλοσοφία και που θα συνεχίσει να λειτουργεί ως ο κύριος πρωταγωνιστής σε ολόκληρη την ιστορία της δυτικής μεταφυσικής. Θυμηθείτε ότι ο Χάιντεγγερ ισχυρίζεται ότι η νεωτερικότητα και όλα τα δεινά της γεννήθηκαν στην πραγματικότητα από αυτήν την παράδοση. Εξετάστε την ακόλουθη περίληψη και δείτε πόσα από αυτά τα χαρακτηριστικά αντικατοπτρίζονται, επίσης, στην οπτική γωνία του σύγχρονου ατόμου:

·         Η ελληνική φιλοσοφία υποστηρίζει την δυνατότητα μιας «θεάσεως από το πουθενά», χωρίς προσκόλληση στον πολιτισμό και την παράδοση (το βασίλειο του «σπηλαίου» από το οποίο πρέπει να ξεφύγουν οι φιλόσοφοι) · χωρίς καν προσκόλληση στο σώμα («[Εάν] θέλουμε ποτέ να έχουμε καθαρή γνώση, πρέπει να ξεφύγουμε από το σώμα και να παρατηρήσουμε τα πράγματα από μόνα τους με την ίδια την ψυχή», Πλάτων, Φαίδων, 66d-e.)[2]

·         Η διάνοια δεν έχει ταυτότητα, δεν έχει την δική της φύση, αλλά μπορεί να γίνει τα πάντα (δηλαδή, «να λάβει τις κατανοητές μορφές» όλων των πραγμάτων). Συγκρίνετε εδώ το  Λόγος επί της αξιοπρεπείας του ανθρώπου  (Oratio de hominis dignitate, 1486) του Pico della Mirandola, έναν ύμνο στην δόξα της ανθρώπινης διάνοιας και της απεριόριστης ικανότητος για γνώση. Ο Πίκο μας λέει ότι, αφού ο Θεός δημιούργησε όλους τους πλανήτες, τα αστέρια και τα θηρία, ένιωσε την επιθυμία να δημιουργήσει ένα είδος υπάρξεως, το οποίο θα μπορούσε να γνωρίσει και να εκτιμήσει την ίδια την δημιουργία. Αντί να προικίσει ένα από τα άλλα θηρία με αυτήν την δύναμη, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο και —κατά μία έννοια— δεν του έδωσε καθόλου φύση. Αντί να έχει μια σταθερή φύση, όπως τα άλλα πλάσματα, ο Θεός έκανε τον άνθρωπο ικανό να αποκτά γνώση και να μιμείται όλα τα άλλα κτιστά πράγματα. Η ιδέα ότι ο άνθρωπος δεν έχει σταθερή ταυτότητα αλλά μάλλον δημιουργεί την δική του —ότι αποτελεί εξαίρεση στους νόμους της φύσεως— είναι μοναδική στην ευρωπαϊκή παράδοση. Βλέπουμε τις συνέπειες αυτής της πεποιθήσεως σήμερα, στα συντρίμμια γύρω μας.

·         Η αποστασιοποιημένη διάνοια εφοδιασμένη με ιδανικά, ατενίζει τον κατώτερο, υλικό κόσμο και τον αντιμετωπίζει ως πρώτη ύλη πρός την ικανοποίηση των ανθρώπινων επιθυμιών, συμπεριλαμβανομένης της επιθυμίας να πραγματοποιηθεί «το καλό» στην γη.

• Τέλος, μια αντίληψη για τον Θεό ως άπειρη ανθρώπινη υποκειμενικότητα, μόνος με τον εαυτό του, ατενίζοντας τον εαυτό του, προπαγανδίζοντας αιωνίως την ναρκισσιστική αυτο-απορρόφησή του. Για τον Χάιντεγγερ, αυτό θα αφορά όχι μόνο τον «ανθρωπισμό» της νεωτερικότητας, τη θεοποίηση του ανθρώπου, αλλά και το σχέδιο του σύγχρονου ανθρώπου να αποτυπώσει την εικόνα του σε όλη την φύση έτσι, ώστε παντού να έρχεται αντιμέτωπος μόνο με τον εαυτό του, με τη μορφή ενός άπειρου αντικαταστάσιμων αγαθών. (Συγκρίνουμε με τον Χέγκελ: «ο σκοπός ολόκληρης της αληθινής επιστήμης είναι ακριβώς αυτός, ότι το Πνεύμα θα αναγνωρίσει τον εαυτό του σε οτιδήποτε στον ουρανό και στη γη».)     

  Γράφει ο Greg Johnson τα ακόλουθα στο  Graduate School with Heidegger ^[21]:

«Η ελληνική φιλοσοφία ήταν προϊόν της ελληνικής γλώσσας και πολιτισμού. Όμως παρέβλεψε την δική της ενδεχόμενη και ιδιαίτερη προέλευση. Η ελληνική αντικειμενική αντίληψη της γνώσεως παρουσίαζε μια εικόνα ανθρώπου ξεριζωμένου από την γλώσσα, τα έθιμα και τον τόπο, έναν πολίτη του κόσμου. Η εκπλήρωση της πρώτης αρχής είναι ο σύγχρονος τεχνολογικός πολιτισμός, στον οποίον ο άνθρωπος θεωρεί τον εαυτό του ως εντελώς χωρίς ρίζες και θεωρεί τον κόσμο ως απλώς ένα απόθεμα πόρων, οι οποίοι πρέπει να χειραγωγηθούν και τελικώς να καταναλωθούν. Αντιθέτως, η γερμανική νέα αρχή [δηλαδή η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ] θα οδηγήσει τον Δυτικό άνθρωπο πίσω στην ρίζα, στην αποδοχή του πεπερασμένου και της αβεβαιότητος, και στην αίσθηση ότι είμασθε μέρος του φυσικού κόσμου, επιφορτισμένοι να είμαστε οι φύλακες του, όχι οι εκμεταλλευτές και καταναλωτές του». [15] [22]

---

[1] Το τέλος, το "οὗ ἕνεκα" είναι εκείνο που δίδει σε κάθε ον τη μορφή του, το είδος, την πληρότητά του. Για τούτο το τέλος είναι το βέλτιστον. Αυτό σημαίνει ότι, όταν ένα ον φθάσει στην πληρότητά του, τότε πραγματώνει τη φύση του, δεν έχει καμμιά στέρηση, είναι δηλαδή "αὔταρκες". "Ἡ δ' αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον" ("Πολιτικά" 1253a).

[2] ἀναγκαζόμεθα κτᾶσθαι διὰ τὸ σῶμα, δουλεύοντες τῆ τούτου θεραπεία· καὶ ἐκ τούτου ἀσχολίαν ἄγομεν φιλοσοφίας πέρι διὰ πάντα ταῦτα. τὸ δ ̓ ἔσχατον πάντων ὅτι, ἐάν τις ἡμῖν καὶ σχολὴ γένηται ἀπ ̓ αὐτοῦ καὶ τραπώμεθα πρὸς τὸ σκοπεῖν τι, ἐν ταῖς ζητήσεσιν αὖ πανταχοῦ παραπῖπτον θόρυβον παρέχει καὶ ταραχὴν καὶ ἐκπλήττει, ὥστε μὴ δύνασθαι ὑπ ̓ αὐτοῦ καθορᾶν τἀληθές. ἀλλὰ τῶ ὄντι ἡμῖν δέδεικται ὅτι, εἰ μέλλομέν ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι, 66.e ἀπαλλακτέον αὐτοῦ καὶ αὐτῆ τῆ ψυχῆ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα·καὶ τότε, ὡς ἔοικεν, ἡμῖν ἔσται οὗ ἐπιθυμοῦμέν τε καί φαμεν ἐρασταὶ εἶναι, φρονήσεως, ἐπειδὰν τελευτή σωμεν, ὡς ὁ λόγος σημαίνει, ζῶσιν δὲ οὔ. εἰ γὰρ μὴ οἷόν τε μετὰ τοῦ σώματος μηδὲν καθαρῶς γνῶναι, δυοῖν θάτερον, ἢ οὐδαμοῦ ἔστιν κτήσασθαι τὸ εἰδέναι ἢ τελευτήσασιν·