Ιστορία της Μεταφυσικής του Χάιντεγγερ, Μέρος Δεύτερον
Ύστερη Αρχαιότητα και Μεσαίωνας
Εισαγωγή
Στο προηγούμενο δοκίμιο («Η Ιστορία της Μεταφυσικής του Χάιντεγγερ, Μέρος Πρώτο: Πλατωνισμός [2]») άρχισα να σκιαγραφώ το επιχείρημα του Χάιντεγγερ για τον ισχυρισμό, ότι η Δυτική μεταφυσική θέτει τις βάσεις για τον μηδενισμό και την παρακμή της νεωτερικότητας. Πλαισίωσα αυτή την αφήγηση εν μέρει ως κριτική στους Παραδοσιοκράτες Julius Evola και René Guénon, οι οποίοι στόχευαν να καταπολεμήσουν την νεωτερικότητα με μία «Παραδοσιοκρατία» βασισμένη στην Δυτική μεταφυσική - δηλαδή στην ίδια την πηγή που υποστηρίζει ο Χάιντεγγερ έκανε δυνατή την νεωτερικότητα. Το προηγούμενο δοκίμιο ήταν εξ ολοκλήρου αφιερωμένο στον Πλατωνισμό (όπως αντιπροσωπεύεται τόσο από τον Πλάτωνα όσο και από τον Αριστοτέλη), αφού ο Χάιντεγγερ θεωρεί την Δυτική μεταφυσική ως ουσιαστικά ταυτόσημη με τον Πλατωνισμό.
Στο έργο του «Το Τέλος της Φιλοσοφίας και το Καθήκον της Διανοήσεως», ο Χάιντεγγερ γράφει ότι «Όλη η μεταφυσική, συμπεριλαμβανομένου του αντιπάλου της, του θετικισμού, μιλάει την γλώσσα του Πλάτωνος». [1] [3] Στο ίδιο δοκίμιο, γράφει, «Η σκέψη του Πλάτωνος παραμένει καθοριστική στις μεταβαλλόμενες μορφές. Η μεταφυσική είναι πλατωνισμός. Ο Νίτσε χαρακτηρίζει την φιλοσοφία του ως αντίστροφο πλατωνισμό. Με την αντιστροφή της μεταφυσικής που είχε ήδη επιτευχθεί από τον Καρλ Μαρξ, επιτυγχάνεται η πιο ακραία πιθανότητα της φιλοσοφίας. Έχει μπει στο τελικό της στάδιο.» [2] [4]
Για να κατανοήσουμε την ιστορία της μεταφυσικής, επομένως, σημαίνει να κατανοήσουμε τον Πλατωνισμό — αφού τελικώς καταλήγουν στο ίδιο πράγμα (η ιστορία της μεταφυσικής είναι η ιστορία του πλατωνισμού). Για τον Χάιντεγγερ, ωστόσο, η κατανόηση αυτής της ιστορίας δεν είναι το ίδιο πράγμα με την εκμάθηση μιας ιστορίας για το πώς οι φιλόσοφοι επηρέασαν ο ένας τον άλλον, ή αμφισβητούσαν ο ένας τον άλλον, σε μια σειρά σπουδαίων βιβλίων που τώρα σχεδόν κανείς δεν διαβάζει. Αντιθέτως, ο Χάιντεγγερ πιστεύει ότι τα έργα των φιλοσόφων είναι εκφράσεις μεγαλύτερων ή βαθύτερων πολιτιστικών κινημάτων, η προέλευση των οποίων είναι τελικά σκοτεινή και άγνωστη.
Η μεταφυσική παράδοση στην φιλοσοφία δίνει φωνή σε μια νέα κατανόηση του Είναι που κατέκτησε τον δυτικό κόσμο πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, αλλά δεν την γεννά. Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί την έκφραση «μεταφυσική» για να αναφερθεί τόσο στην ευρύτερη πολιτιστική τάση, μέρος της οποίας αποτελεί από τον Πλάτωνα και έπειτα η δυτική φιλοσοφία, όσο και σε στενότερη έννοια για να αναφερθεί στην δυτική φιλοσοφική παράδοση. Αυτή η χρήση σπάνια προκαλεί σύγχυση.
Ο «πλατωνισμός» είναι η αρχική διανοητική έκφραση της νέας κατανόησης του Όντας που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί «μεταφυσική». Ως εκ τούτου, κατά μια έννοια οι διάλογοι του Πλάτωνα (όπως ερμηνεύονται παραδοσιακά) το εκφράζουν στην πιο αγνή του μορφή. Με άλλο τρόπο, ωστόσο, η πιο αγνή έκφραση του πλατωνισμού/μεταφυσικής βρίσκεται μόνο στο τέλος της ιστορίας του. Φιλοσοφικά, αυτό το τέλος έρχεται με τον Νίτσε. Στο παραπάνω απόσπασμα, ο Χάιντεγγερ πιστώνει στον Καρλ Μαρξ. Συνήθως όμως κατονομάζει Νίτσε. Μετά την κορύφωση της δυτικής φιλοσοφίας, η ιστορία της μεταφυσικής συνεχίζει να διαδραματίζεται με καθαρά πολιτισμικές (δηλαδή, μη ακαδημαϊκές, μη φιλοσοφικές) μορφές και φτάνει στην τελική και πιο ακραία έκφρασή της στην κυριαρχία της σύγχρονης τεχνολογίας.
Ως εκ τούτου, μια διεξοδική κατανόηση του πλατωνισμού είναι απαραίτητη προκειμένου να κατανοήσουμε την κριτική του Χάιντεγγερ στη νεωτερικότητα. Πιστεύω ότι αυτή η κριτική είναι η πιο ενδελεχής, βαθιά και καταστροφική ανάλυση της σημερινής, καταστροφικής μας κατάστασης. Συνιστάται λοιπόν στους αναγνώστες να εξοικειωθούν με το προηγούμενο δοκίμιο πριν ασχοληθούν με αυτό. Ωστόσο, στο υπόλοιπο αυτής της ενότητας θα συνοψίσω πολύ σύντομα την κριτική του Χάιντεγγερ στον Πλατωνισμό.
Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι οι προσωκρατικές ελληνικές πηγές δίνουν στοιχεία για μια προμεταφυσική συνάντηση με το Είναι που τίμησε τα αναπόδραστα στοιχεία της απουσίας, της απόκρυψης και του μυστηρίου. (Είναι αυτός ο «προμεταφυσικός» προσανατολισμός στο Είναι που θα έβαζα στη θέση της μεταφυσικής «Παράδοσης» που υποστήριξαν οι Guénon και Evola — αν και αυτό είναι ένα σημείο που δεν θα μπορέσω να αναπτύξω παρά μόνο σε μεταγενέστερο δοκίμιο.) Με ορισμένα των Προσωκρατικών, ωστόσο, συνέβη μια αλλαγή κατά την οποία οι στοχαστές άρχισαν να απαιτούν, σιωπηρά, ότι αυτό που είναι συνεχώς παρόν, με την έννοια του πλήρως διαθέσιμου και κατανοητού. Η απουσία, η απόκρυψη ή το μυστήριο, όπως ενυπάρχουν στη φύση του Είναι, άρχισαν να αρνούνται ή να απορρίπτονται.
Η προκύπτουσα «μεταφυσική της (σταθερής) παρουσίας» είναι μια προσπάθεια προσαρμογής του Είναι σε μια πτυχή της ανθρώπινης φύσης, το μέρος που βρίσκει το μυστήριο ανυπόφορο. Υπάρχει κάτι μέσα μας που πιστεύει ότι το μυστήριο είναι απλώς ένα προσωρινό εμπόδιο στην κατανόηση του νου και ότι μπορεί να είναι δυνατό να ακυρωθεί εντελώς το μυστήριο και να έρθουν τα πάντα στο φως. Οι πρώτοι Έλληνες θα το έβλεπαν αυτό ως ύβρις. Αυτή η ύβρις, στην πραγματικότητα, είναι που επιβεβαιώνεται στη δυτική μεταφυσική παράδοση από τον πλατωνισμό έως τον Νίτσε.
Ο πλατωνισμός επιμένει ότι το Είναι, το αληθινό Είναι, είναι πανομοιότυπο με «τις μορφές». Η ελληνική λέξη για τη «μορφή» είναι είδος (εἶδος, eidos στο πρωτότυπο κείμενο) που αρχικά σήμαινε το «βλέμμα» ενός πράγματος, με την έννοια της εμφάνισής του, του φαινομένου του. Το Είναι λοιπόν ορίζεται από τον Πλατωνισμό ως παρουσία σε έναν άνθρωπο γνώστη (σημείο που εκτιμάται πολύ ανεπαρκώς από τους μελετητές του Πλάτωνα, αφού δεν αμφισβητούν επαρκώς την αρχική έννοια του «εἶδος», eidos στο πρωτότυπο κείμενο). Όταν συναντάμε κάποιο αντικείμενο στη φύση, ένα δέντρο για παράδειγμα, εμφανίζεται η «όψη»/μορφή του πράγματος. Αυτό το «βλέμμα» είναι η εμφάνιση στη νόηση του «δέντρου» που έχει το δέντρο. Το δέντρο είναι κατανοητό στο βαθμό που η νόηση αναγνωρίζει τη δένδρα στην οποία «συμμετέχει» το δέντρο.
Σε αντίθεση με το δέντρο, ωστόσο, αυτή η μορφή δεν αλλάζει ποτέ και δεν μπορεί να πάψει να υπάρχει. Το δέντρο εμφανίζεται στη διάνοια ως αιώνιο και αναλλοίωτο. Περαιτέρω, η παρουσία της μορφής έρχεται χωρίς κανένα υπόλειμμα απουσίας, γιατί το είδωλο παρουσιάζεται στη νόηση και είναι πλήρως κατανοητό από τη νόηση. Δεν έχει καμία πλευρά που να κρύβεται από εμάς, κανένα μυστήριο. Η φόρμα είναι πλήρως κατανοητή επειδή είναι πλήρως παρούσα. δεν κρύβει τίποτα. Επιπλέον, παραμένει συνεχώς διαθέσιμο στη διάνοια, μόνο και μόνο επειδή είναι αιώνιο και αμετάβλητο. Ο πλατωνισμός δηλώνει ότι η μορφή είναι αυτό που πραγματικά είναι, ακριβώς επειδή αποκαλύπτεται ότι έχει αυτά τα χαρακτηριστικά. Τα αισθητά στοιχεία που λαμβάνουν μορφές είτε δεν είναι, είτε έχουν, στην καλύτερη περίπτωση, ένα είδος παράγωγου Είναι.
Ως εκ τούτου, ο πλατωνισμός απορρίπτει τον φυσικό, αισθητό κόσμο ως θεμελιωδώς «εξωπραγματικό» και υποστηρίζει τον νοητό κόσμο, τον κόσμο των μορφών που είναι προσβάσιμες μόνο στην ανθρώπινη νόηση, ως αληθινή πραγματικότητα. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, αυτό που στην πραγματικότητα συνέβη στον Πλατωνισμό είναι ότι η έννοια του Είναι περιορίστηκε σε αυτό που ικανοποιεί την ανθρώπινη επιθυμία για το γνωστό, το προβλέψιμο και, όπως θα δούμε, το χειραγωγήσιμο. Για να ικανοποιηθούν αυτές οι επιθυμίες, «ανακαλύπτεται» ένας κόσμος μορφών. ένας κόσμος αντικειμένων που είναι γνωστά, για πάντα παρόντα και προβλέψιμα. Ένας κόσμος «αληθινού» Είναι.
Αν και ο Αριστοτέλης απορρίπτει έναν υπερβατικό κόσμο μορφών, εντούτοις ταυτίζει το Είναι με την έμμενη μορφή και υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη νόηση (νους) μπορεί να γνωρίζει αυτές τις μορφές άμεσα και πλήρως, βλέποντάς τις ακριβώς όπως είναι καθαυτές. Το Είναι έτσι για άλλη μια φορά ταυτίστηκε με αυτό που ικανοποιεί την ανθρώπινη επιθυμία για διαφάνεια και έλεγχο. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει επίσης ότι ο απόλυτος λόγος που τα πράγματα προσπαθούν να συνειδητοποιήσουν τη μορφή τους είναι μέσω της μίμησης του Θεού, ενός νου που εμπλέκεται σε αιώνια αυτο-στοχασμό. Εάν ο Θεός είναι τελικά αυτό που κάνει τα όντα να είναι, τότε ο Θεός είναι αληθινό Ον. Σημειώστε εδώ ότι το αληθινό Είναι έχει ταυτιστεί με τον νου, με την υποκειμενικότητα και ότι η υποκειμενικότητα έχει γίνει το τέλος ή το τέλος όλης της ύπαρξης. Ο Πλατωνισμός είχε έμμεσα ορίσει το Είναι σε σχέση με την υποκειμενικότητα: Το Είναι, ή οι μορφές, είναι αυτό που είναι διαθέσιμο και κατανοητό σε έναν γνώστη. Ο Αριστοτέλης ορίζει τώρα ρητά το Είναι ως υποκειμενικότητα, θεϊκή υποκειμενικότητα.
Για τον Χάιντεγγερ, αυτή η στροφή προς τη «μεταφυσική της παρουσίας», στην επιμονή ότι το Είναι πρέπει να είναι αυτό που καθίσταται πλήρως διαθέσιμο στους ανθρώπους που γνωρίζουν, είναι ταυτόχρονα μια επιμονή ότι αυτό που είναι πλήρως χειραγώγιμο. Αυτά είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους. Αυτό που είναι πλήρως διαφανές στη διάνοια είναι επίσης πλήρως χειραγώγιμο με τη θέληση, τουλάχιστον δυνητικά. Η γνώση καθιστά δυνατή μια τέτοια χειραγώγηση. Όλο και περισσότερο, καθώς διασχίζουμε την ιστορία της μεταφυσικής, θα βλέπουμε ότι αποκαλύπτεται ως κινούμενη από τη θέληση για δύναμη. Ο Otto Pöggeler γράφει, εξηγώντας τον Χάιντεγγερ,
Όταν ωθείται στα άκρα, η σκέψη ότι η ύπαρξη είναι συνεχής παρουσία απαιτεί τη σκέψη της θέλησης για δύναμη. Αν το ον θεωρείται ως διαρκώς παρόν και επομένως όπως πάντα παρόν, τότε έρχεται στη διάθεση της σκέψης που αντιστοιχεί σε αυτό. Πράγματι, το ον θεωρείται ίσως μόνο ως συνεχής παρουσία, επειδή η σκέψη ως αντιπροσωπεύοντας κάτι μόνιμο ήταν πάντα ο οδηγός για την προβολή του όντος, ακόμα κι αν αυτό κρύβεται στην αρχή. Το Είναι θεωρείται ως συνεχής παρουσία για να είναι στη διάθεση της σκέψης. [3] [5]
Φυσικά, μόνο με τον Νίτσε αποκαλύπτεται αληθινά η μεταφυσική της παρουσίας ως θέληση για εξουσία.
Ας παρακολουθήσουμε τώρα την εξέλιξη της μεταφυσικής, για να δούμε πώς οδηγεί από τον Πλατωνισμό μέχρι τον Νίτσε. Προφανώς, αυτό καλύπτει μεγάλο μέρος της επικράτειας, και έτσι αυτό το δοκίμιο χωρίζεται σε πολλά μέρη. Στο παρόν κείμενο θα ασχοληθώ μόνο με την Ύστερη Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα. Για να επαναλάβω αυτό που έχω πει σε προηγούμενα δοκίμια, αυτή η αφήγηση της ιστορίας της μεταφυσικής του Χάιντεγγερ, και η κριτική μου στους Παραδοσιοκράτες , είναι μέρος ενός ευρύτερου έργου. Το (αναθεωρημένο) σχέδιο αυτής της σειράς, που θα αποτελείται από πέντε συνολικά δοκίμια (κάποιες χωρισμένες σε πολλές δόσεις), δίνεται ως παράρτημα στο παρόν κείμενο. Κάθε δοκίμιο βασίζεται στο τελευταίο, αλλά το καθένα είναι επίσης σχετικά αυτοτελές. Στο παρόν δοκίμιο, ωστόσο, θα υποθέσω ότι ο αναγνώστης κατανοεί ορισμένες διακρίσεις που έγιναν στις δύο προηγούμενες δόσεις.
Ύστερη Αρχαιότητα και Μεσαίωνας
Ο Χάιντεγγερ έχει στην πραγματικότητα σχετικά λίγα να πει για την περίοδο της ιστορίας της φιλοσοφίας που συχνά αναφέρεται ως «Ύστερη Αρχαιότητα». Αυτή είναι η περίοδος μετά την «Κλασική Αρχαιότητα», η οποία φτάνει στο απόγειό της με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Αυτό σημαίνει ότι ο Χάιντεγγερ ελάχιστα έχει να πει για τον Κυνισμό, την Ακαδημία μετά τον Πλάτωνα, το Λύκειο μετά τον Αριστοτέλη, τον Επικούρειο, τον Στωικισμό, τον Σκεπτικισμό και τον Νεοπλατωνισμό. Αυτά τα κινήματα αναφέρονται από τον Χάιντεγγερ πότε πότε, αλλά δεν αντιμετωπίζονται σχεδόν με την πληρότητα που ο Χάιντεγγερ συμφωνεί με την Κλασική Αρχαιότητα. Ο Χάιντεγγερ έχει επίσης λίγα να πει για τη μεσαιωνική φιλοσοφία. Αυτό καλύπτει ένα χρονικό διάστημα περίπου από τον Αυγουστίνο (354-430) μέχρι, ανάλογα με το ποιον ρωτάτε, τον Γεμιστό Πλήθω (περίπου 1355/1360-1452/1454). (Στις αφηγήσεις των περισσότερων ιστορικών, η μεσαιωνική φιλοσοφία ακολουθείται από την αναγεννησιακή φιλοσοφία.)
Εν ολίγοις, ο Χάιντεγγερ λέει σχετικά λίγα για περισσότερα από 1.600 χρόνια στην ιστορία της φιλοσοφίας. Υπάρχουν διάφοροι λόγοι για αυτό. Εκεί που ο Χάιντεγγερ σιωπά, σιωπούν επίσης και πολλοί άλλοι επαγγελματίες φιλόσοφοι. Η επικρατούσα άποψη είναι, ότι δεν υπάρχουν «μεγάλοι φιλόσοφοι» ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Καρτέσιο. Παρόλο που πολλοί δεν θα παραδέχονταν πραγματικά ότι υιοθετούν αυτήν την θέση, είναι κάτι που μπορεί να υποστηριχθεί. Μεγάλο μέρος των 1.600 περίπου ετών μετά τον θάνατο του Αριστοτέλους συνίσταται σε διάφορες νέες μεταθέσεις της πλατωνικής και της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Μερικές από αυτές, όπως τα έργα της μετέπειτα Ακαδημίας και του Ύστερου Λυκείου, είναι εκπληκτικά ανιαρά. Άλλα, όπως τα βρίσκουμε στον Πλωτίνο και στον Νεοπλατωνισμό, είναι εμβριθή και ενδιαφέροντα. Ωστόσο, ο Πλωτίνος δεν ήταν ευρέως διαβασμένος, όταν ο Χάιντεγγερ μορφώθηκε, και εξακολουθεί να μην συγκαταλέγεται (αδίκως) σε πολλούς καταλόγους μεγάλων φιλοσόφων.
Έπειτα, υπάρχει το γνωστό γεγονός ότι στην μεσαιωνική Ευρώπη η φιλοσοφία ήταν περίπου τόσο ελεύθερη όσο και στην Ρωσία επί Στάλιν. Οι μεσαιωνικοί φιλόσοφοι απλώς δεν ήταν ελεύθεροι να αντικρούσουν τα επίσημα δόγματα της Εκκλησίας. Επειδή η φιλοσοφία στον Μεσαίωνα ήταν ανελεύθερη, δεν ήταν αληθινή φιλοσοφία. Η φιλοσοφία δεν σέβεται καμία απολύτως εξουσία και δεν μπορεί να έχει αδιαμφισβήτητες προϋποθέσεις. Επομένως, μια «χριστιανική φιλοσοφία» είναι μια αντίφαση όρων. Αυτή ήταν αναμφίβολα η άποψη του ίδιου του Χάιντεγγερ για τη μεσαιωνική φιλοσοφία. Ωστόσο, ενώ η φιλοσοφία δεν μπορούσε να αντικρούσει την χριστιανική διδασκαλία, μπορούσε να την ερμηνεύσει και, εντός ορισμένων ορίων, να επεκταθεί σε αυτήν. Με αυτό ασχολήθηκε η φιλοσοφία, κυρίως, για περίπου χίλια χρόνια.
Για δεκαετίες οι μελετητές της περιόδου προσπαθούσαν να ξεπεράσουν την εντύπωση, ότι η μεσαιωνική φιλοσοφία ήταν απλώς η «υπηρέτρια της θεολογίας», αλλά οι περισσότερες από τις σπουδές τους καταλήγουν να ενισχύουν αυτήν την εντύπωση. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν πραγματικά ενδιαφέρουσες μορφές στον Μεσαίωνα, αλλά όλες είναι περιορισμένες από την Εκκλησία. Εκείνοι που πλησίασαν επικίνδυνα στο παραβατικό δόγμα, όπως ο Meister Eckhart (ο οποίος άσκησε επιρροή στον Χάιντεγγερ, όπως θα παρουσιάσω σε επόμενο δοκίμιο) κηρύχθηκαν αιρετικοί. [4] [8] Από τους φιλοσόφους που ακολούθησαν τους κανόνες, ο Θωμάς Ακινάτης είναι αναμφίβολα ο πιο βαθύς και άξιος μελέτης. Ωστόσο, το εγχείρημά του να τοποθετήσει τον τετράγωνο πάσαλο του Χριστιανισμού στην στρογγυλή τρύπα του αριστοτελισμού, αν και εξαιρετικά έξυπνο, μας αφήνει τώρα ψυχρούς και ο τρόπος που παρουσιάζει τις ιδέες του είναι στεγνός σαν την σκόνη.
Για όλους αυτούς τους λόγους, δεν υπάρχει προσωπικότητα από την Ύστερη Αρχαιότητα ή τον Μεσαίωνα που να αξίζει την ίδια προσεκτική ερμηνεία από τον Χάιντεγγερ , την οποίαν δίνει σε στοχαστές όπως ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Καρτέσιος και ο Καντ. Ωστόσο, ο Χάιντεγγερ πραγματεύεται γενικά τον Μεσαίωνα ως περίοδο της ιστορίας της μεταφυσικής, συζητώντας μερικά από τα πρωταρχικά πνευματικά χαρακτηριστικά της εποχής.
Μπορούμε να ξεκινήσουμε με το προφανές γεγονός ότι κατά τον Μεσαίωνα στην Ευρώπη συνενώνονται δύο παραδόσεις: η ελληνική μεταφυσική παράδοση και ο χριστιανισμός, με βάση την εβραϊκή παράδοση. Αυτό είναι, φυσικά, ένα εξαιρετικά περίπλοκο θέμα. Ο Χάιντεγγερ δεν ισχυρίζεται ποτέ ότι μπορεί να «συναγάγει» τις διάφορες «εποχές» στην ιστορία της μεταφυσικής του (συχνά αποκαλούμενη «ιστορία του Είναι»). Σίγουρα, ορισμένες εξελίξεις έχουν σαφείς λογικές συνέπειες, αλλά ο Χάιντεγγερ αναγνωρίζει τον ρόλο του απρόβλεπτου στην ιστορία. Δεν υπήρχε «φιλοσοφική αναγκαιότητα» για τη μεταστροφή των Ρωμαίων στον Χριστιανισμό τον τέταρτο αιώνα, και δεν υπάρχει καμία ένδειξη πώς η ιστορία της μεταφυσικής θα ήταν διαφορετική αν δεν είχε συμβεί αυτό. Ωστόσο, έλαβε χώρα και καθιέρωσε τις συνθήκες που κατέστησαν δυνατό τον σύγχρονο κόσμο. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, ή της ιστορίας της φιλοσοφίας, είναι να κατανοήσει αναδρομικά αυτές τις συνθήκες και τι προέκυψε από αυτές.
Στην συνέχεια θα προσεγγίσω το σύνθετο θέμα «Αθήνα και Ιερουσαλήμ» επιλεκτικώς επικεντρώνοντας σε μερικές βασικές παρατηρήσεις περί θεολογίας.
Πρώτον, στην φιλοσοφική παράδοση του Μεσαίωνα ο Βιβλικός Θεός συγχωνεύεται με τον Αριστοτελικό Θεό. Αυτή είναι μια περίεργη κατάσταση, γιατί οι δύο είναι, κατά κάποιον τρόπο, εντελώς αντίθετοι. Ο Βιβλικός Θεός είναι δημιουργός με την κυριολεκτική έννοια: Η Γένεση προτείνει ότι «ομιλεί» προς το σύμπαν, ώστε αυτό να δημιουργηθεί («γεννηθήτω φῶς») (ΣτΜ καὶ εἶπεν ὁ Θεός γεννηθήτω φῶς καὶ ἐγένετο φῶς), διαμορφώνοντας τα πάντα μέσα σε αυτό κατά την διάρκεια έξι ημερών. Στην συνέχεια δημιουργεί έναν παραδείσιο κήπο, στον οποίο πρώτα διαμορφώνει την φυλή μας και μετά μας εκδιώκει. Έπειτα, συνεχίζει να μεσολαβεί στις υποθέσεις των ανθρώπων σε τακτά χρονικά διαστήματα, επιφέροντας διάφορες συμφορές επάνω μας (όλες για πολύ καλούς λόγους), κατόπιν συνάπτοντας μια διαθήκη με ένα έθνος συγκεκριμένα, αυτό των Εβραίων. Τέλος, σύμφωνα με την χριστιανική παράδοση ενσαρκώνεται στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, και πεθαίνει στο σταυρό για τις αμαρτίες της ανθρωπότητος.
Ο Αριστοτελικός Θεός, αντιθέτως, δεν είναι καθόλου δημιουργός. Παρόλο που κάνει όλα τα πράγματα να συνειδητοποιήσουν το ατομικό τους Είναι, αυτό συμβαίνει, επειδή τα όντα ενεργούν ασυνείδητα για να «μιμηθούν» την αιωνιότητα και την αυτάρκεια του Θεού (βλ. το προηγούμενο δοκίμιο [9] αυτής της σειράς). Ωστόσο, ο Θεός δεν «κάνει» τίποτα για να δημιουργήσει αυτή την κατάσταση, ούτε ο Αριστοτέλης μας δίνει κανένα λόγο να πιστεύουμε, ότι ο Θεός έχει καν επίγνωση του τι συμβαίνει. Ως αναλογία, θεωρήστε ότι αυτή την στιγμή οι ζωές ορισμένων ατόμων διαμορφώνονται, μερικές φορές δραματικά, μέσω της μιμήσεως προσωπικοτήτων της λαϊκής κουλτούρας. Αυτές οι προσωπικότητες, ωστόσο, δεν «κάνουν» απαραίτητα τίποτα για να προκαλέσουν αυτήν τη μίμηση. Στην πραγματικότητα, μπορεί να μην το θέλουν και, συνήθως, δεν γνωρίζουν καθόλου τα άτομα που τους μιμούνται.
Αλλά πώς θα μπορούσε ο Θεός να αγνοεί, ότι τα όντα στον κόσμο τον μιμούνται; Η απάντηση είναι ότι ο Αριστοτέλης καθιστά πολύ σαφές, ότι η συνείδηση του Θεού είναι αποκλειστικά αυτοσυνείδηση˙ έχει επίγνωση του εαυτού του και μόνον του εαυτού του. Ο κόσμος δεν είναι το αντικείμενο της επιγνώσεως του Θεού. Ο βασικός λόγος για αυτό είναι, ότι ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται τον Θεό ως τέλειο ον, και κατανοεί, ότι ένα τέλειο ον είναι απολύτως αυτάρκες. Εάν ο κόσμος ήταν το αντικείμενο της επιγνώσεως του Θεού, θα χρειαζόταν τον κόσμο για να πραγματοποιήσει αυτήν την επίγνωση – μια ανάγκη που θα ακύρωνε την τέλεια αυτάρκεια του Θεού. Ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται τον Θεό ως έναν καθαρό, ασώματο νου για παρόμοιους λόγους: οποιαδήποτε σωματική μορφή θα τον καθιστούσε ευάλωτο και εξαρτημένο από άλλα πράγματα. Ωστόσο, όπως είδαμε, προκειμένου να είναι τέλειος νούς, δεν μπορεί να σκεφτεται έναν άλλον. Πώς, λοιπόν, μπορεί η επίγνωσή του να είναι πραγματική; Η μόνη δυνατή λύση είναι να συμπεράνουμε, ότι ο Θεός έχει επίγνωση του εαυτού του. Έτσι, ο Θεός είναι ένας απολύτως αυτάρκης και ανεξάρτητος νους ή πνεύμα, που ασχολείται αιωνίως και διαρκώς με την σκέψη, αλλά μόνο για τον εαυτό του.
Ο Θεός των μεσαιωνικών θεολόγων διατηρεί τα περισσότερα από τα χαρακτηριστικά του Θεού του Αριστοτέλους, μόνο που η σχέση του με το σύμπαν έχει γίνει αυτή του Βιβλικού Θεού. Είναι ακόμα αιώνιος, άτρωτος και ασώματος και πολλά από τα επιχειρήματα για την ύπαρξή του που προβάλλονται από τους μεσαιωνικούς θεολόγους βασίζονται σε αυτά του Αριστοτέλους. Τώρα, ωστόσο, ο Θεός είναι ο συνειδητοποιημένος δημιουργός του σύμπαντος, ο οποίος είναι παντογνώστης — δηλαδή έχει επίγνωση κυριολεκτικά για όλα όσα υπάρχουν, χωρίς κανέναν απολύτως περιορισμό σε αυτήν την γνώση. Έτσι, η επιμονή του Αριστοτέλους, ότι ο Θεός γνωρίζει μόνο ένα πράγμα, τον εαυτό του, εγκαταλείπεται υπέρ του ισχυρισμού, ότι ο Θεός έχει επίγνωση όλων των πραγμάτων. (Η παντοδυναμία του προκύπτει ως συνέπεια του ότι είναι ο δημιουργός, αφού η παντοδυναμία φαίνεται να είναι απαραίτητη για να δημιουργηθεί ένα σύμπαν.)
Αυτή η κίνηση δημιουργεί μια σειρά από θεολογικά προβλήματα, στα οποία οι μεσαιωνικοί (και σύγχρονοι) φιλόσοφοι δεν απαντούν ποτέ επαρκώς. Ο Αριστοτέλης είχε επιμείνει, ότι ένας τέλειος Θεός είναι απόλυτα αυτάρκης και δεν χρειάζεται τίποτα, και οι μεσαιωνικοί θεολόγοι τον ακολουθούν υποστηρίζοντας αυτό. Τότε όμως, γιατί δημιουργεί ο Θεός; Δεν μπορούμε να πούμε, ότι ο Θεός χρειαζόταν να δημιουργήσει, αφού αυτό θα ακύρωνε την τελειότητα του Θεού. Με αυστηρή λογική συνέπεια οι μεσαιωνικοί θεολόγοι παραδέχονται, ότι ο Θεός δεν έπρεπε να δημιουργήσει και ότι δεν θα έχανε τίποτα, αν δεν είχε δημιουργήσει ποτέ. Γιατί, λοιπόν, δημιούργησε; Καμία πνευματικά ικανοποιητική απάντηση δεν δίδεται ποτέ σε αυτό το ερώτημα. Το μόνο που γνωρίζουμε είναι ότι ο Θεός δημιούργησε και ότι πρέπει να το έκανε σύμφωνα με κάποιο σχέδιο ˙ ήτοι της πράξεως της δημιουργίας είχε προηγηθεί η σύλληψή της. Πώς, όμως, θα το καταλάβουμε αυτό;
Ο Αυγουστίνος υποστήριξε, ότι οι πλατωνικές μορφές υπάρχουν στον νού του Θεού και ότι ο Θεός είχε, κατά μία έννοια, εστράφη σε αυτές για την δημιουργία του κόσμου. (Τουλάχιστον επιφανειακά, αυτό παρομοιάζει τον Θεό με τον δημιουργό (ΣτΜ ελληνικά στο κείμενο) του πλατωνικού Τίμαιου, αν και ο δημιουργός δεν παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως Θεός, και υπάρχει κάθε λόγος να πιστεύουμε ότι ο χαρακτήρας είναι μια λογοτεχνική συσκευή.) Ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στην «σύλληψη του Αυγουστίνου της ιδέας ως συσχετισμού της θείας σκέψεως — όχι η ιδέα αυτή καθαυτή, η οποία περιφέρεται ελευθέρως, αλλά μάλλον σε σχέση με ένα απόλυτο υποκείμενο, τον Θεό». [5] [10] Με τον Πλάτωνα, οι ιδέες είχαν πράγματι φαινόταν να «περιφέρονται ελευθέρως» σε ένα αιθέριο βασίλειο διαφορετικό από τον φυσικό κόσμο. Ο Αυγουστίνος ουσιαστικά ταυτίζει το «βασίλειο των μορφών» με το εσωτερικό του θεϊκού νου και, περιττό να πούμε, ότι οι μορφές θεωρούνται δημιούργημα του ίδιου του Θεού.
Ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στην «σύλληψη του Αυγουστίνου για το η ιδέα ως συσχετισμός της θείας σκέψης — όχι η ιδέα αυτή καθαυτή, που επιπλέει ελεύθερα, αλλά μάλλον σε σχέση με ένα απόλυτο υποκείμενο, τον Θεό». [5] [10] Με τον Πλάτωνα, οι ιδέες είχαν πράγματι φαινόταν να «επιπλέουν ελεύθερα», σε ένα αιθέριο βασίλειο διαφορετικό από τον φυσικό κόσμο. Ο Αυγουστίνος ουσιαστικά ταυτίζει το «βασίλειο των μορφών» με το εσωτερικό του θεϊκού νου και, περιττό να πούμε, ότι οι μορφές θεωρούνται ότι είναι ο ίδιος ο Θεός. Ο Χάιντεγγερ δίδει μεγάλη έμφαση σε ένα γεγονός που αναφέρθηκε προηγουμένως (και συζητήθηκε εκτενώς στο προηγούμενο δοκίμιο): ο πλατωνικός όρος που συνήθως μεταφράζεται ως «ιδέα» ή «μορφή», είδος (ΣτΜ eidos στο πρωότυπο κείμενο) , σήμαινε κυριολεκτικά την «εμφάνιση» ενός πράγματος. Ο Χάιντεγγερ μάς προτρέπει σε ένα μέρος να «σοβαρευτούμε επιτέλους» για το γεγονός ότι αυτή είναι η πραγματική έννοια της «μορφής». Γιατί; Διότι, όπως επισημαίνει στο ίδιο κείμενο, «Αυτό-που-θεάται, θεάται μόνον εντός και για μια πράξη οράσεως. Ένας «αθέατος θεαθείς» μοιάζει με ένα στρογγυλό τετράγωνο ή ένα κομμάτι σίδερο από ξύλο». [6] [13] Ο Χάιντεγγερ εννοεί ότι ταυτίζοντας το Είναι με το είδος, ο Πλάτων έχει ορίσει το Είναι ως παρουσία σε έναν άνθρωπο, ο οποίος γνωρίζει. Όπου υπάρχει «βλέμμα» πρέπει να υπάρχει και «θεατής».
Ο Θεός του Αυγουστίνου, ένα «απόλυτο υποκείμενο» (όπως το θέτει ο Χάιντεγγερ), κοιτάζει τις μορφές με ένα βλέμμα που είναι αδύνατο για τους ανθρώπινους θεατές. Πρώτον, η γνώση του Θεού για τις μορφές είναι η απόλυτη γνώση, η οποία είναι δυνατή μόνο στον δημιουργό τους. Δεύτερον, γνωρίζει τις μορφές ως συστηματική ολότητα. Στους όψιμους διαλόγους του ο Πλάτων είχε υποδείξει, ότι οι μορφές αποτελούν, συλλογικά, μια συστηματική ιεραρχία. Σε αρκετούς διαλόγους χρησιμοποιεί επίσης τον όρο παράδειγμα (ΣτΜ paradeigma στο πρωτότυπο κείμενο) για να περιγράψει τη μορφή. Στην πραγματικότητα, ο Θεός του Αυγουστίνου ατενίζει ένα πλήρες και καθολικά σχηματοποιημένο μοντέλο υπάρξεως και στην συνέχεια δημιουργεί από αυτό θέλοντας το φυσικό σύμπαν να υπάρξει. Όπως θα δούμε, αυτός ο τρόπος κατανοήσεως της γνώσεως του Θεού και της σχέσεώς του με τον κόσμο, έχει μεγάλη σημασία για την ανάπτυξη της νεωτερικότητος.
Στις διαλέξεις του στηn Βρέμη το 1949, ο Χάιντεγκερ δηλώνει ότι «[Ποιες] παρουσίες μπορούν να προσεγγίσουν ανησυχητικά τον άνθρωπο με ποικίλους τρόπους παρουσίας. Αυτοί οι διαφορετικοί τρόποι καθορίζουν τις εποχές της Δυτικής ιστορίας του Είναι». Στην συνέχεια, σκιαγραφεί, πολύ συνοπτικά, τις «εποχές της Δυτικής ιστορίας του Είναι» που αντιπροσωπεύονται από τον Μεσαίωνα, την πρώιμη νεωτερικότητα και την ύστερη νεωτερικότητα. [7] [14] Για τις δύο πρώτες, λέει τα εξής:
Ποιες παρουσίες μπορούν να αναγγείλουν τον εαυτό τους ως κάτι που δημιουργήθηκε από έναν δημιουργό, που ο ίδιος είναι μια σταθερή και πανταχού παρούσα παρουσία σε όλα. Ποιες παρουσίες μπορούν να προσφέρουν τον εαυτό τους ως αυτό που τίθεται στην ανθρώπινη αναπαράσταση, γι' αυτήν και απέναντί της. Ποιες παρουσίες είναι επομένως ένα αντιθετικό αντικείμενο για αναπαράσταση ˙ η αναπαράσταση, ως percipere (ΣτΜ, το αισθάνεσθαι, το νιώθειν), είναι το cogitare (Στμ το σκέπτεσθαι) του ego cogito (ΣτΜ εγώ σκέπτομαι), της conscientia (ΣτΜ της επιγνώσεως) της συνειδήσεως, της αυτοσυνειδήσεως του υποκειμένου. Αυτό που στέκεται απέναντι [der Gegenstand, gegen έναντι, απέναντι και Stand στάση] είναι το αντικείμενο [das Objekt] για το υποκείμενο. [8] [15]
Εδώ ο Χάιντεγγερ φαίνεται να προτείνει, ότι υπάρχει μία ασυνέχεια μεταξύ του μεσαιωνικού και του σύγχρονου τρόπου, κατά τον οποίον το Είναι παρουσιάζει τον εαυτό του. Για τον Μεσαίωνα το Είναι παρουσιάζει τον εαυτό του ως κάτι το οποίο δημιουργήθηκε από έναν δημιουργό. Για την νεωτερικότητα, αντιθέτως, το Είναι παρουσιάζει τον εαυτό του ως κάτι το οποίο είναι εκπροσωπήσιμο από τον άνθρωπο.
Ο Χάιντεγγερ φαίνεται επίσης να τονίζει μια εντυπωσιακή αντίθεση μεταξύ των μεσαιωνικών και σύγχρονων αντιλήψεων στο σημαντικό δοκίμιό του «Η Εποχή της Κοσμοθεωρίας»:
Για τον Μεσαίωνα. . . το ον είναι το ens creatum, αυτό που δημιουργείται από τον προσωπικό δημιουργό-Θεό, ο οποίος θεωρείται η ύψιστη αιτία. Εδώ, το να είσαι ον σημαίνει: να ανήκεις σε μια συγκεκριμένη βαθμίδα στην ιεραρχία των κτιστών πραγμάτων και, όπως δημιουργήθηκες έτσι, να αντιστοιχείς στην αιτία της δημιουργίας (analogia entis). . . Αλλά ποτέ η ύπαρξη του όντος δεν συνίσταται στο να φέρεται ενώπιον του ανθρώπου ως στόχος. [9] [16]
Ωστόσο, ο Χάιντεγγερ αντιλαμβάνεται τη σύγχρονη «αντικειμενικότητα» ως ανάπτυξη μεσαιωνικών ιδεών. Η σύγχρονη έννοια της «αναπαραστάσεως», στην οποίαν οι παρουσίες συνίστανται ως «ο στόχος» - ως «αντιτιθέμενο αντικείμενο», ως κάτι που «ορθώνει τι ανάστημά του εναντίον» - διαμορφώνεται αρχικά από την Αυγουστιανή κατανόηση της σχέσεως του θεϊκού νου με τον κόσμο. Στην πραγματικότητα, όπως θα δούμε, η τελειότητα της ανθρώπινης αναπαραστάσεως, σύμφωνα με την πρώιμη νεωτερικότητα, είναι όταν αυτός ο κόσμος έχει αναπαρασταθεί πλήρως σε μια συνοπτική, σχηματική, «με τον οφθαλμό του Θεού» θέαση του συνόλου. Η ακριβής φύση αυτής της θεάσεως είναι ένα θέμα, με το οποίο θα ασχοληθούμε στο επόμενο μέρος του δοκιμίου.
Ο Χάιντεγγερ δίνει επίσης μεγάλη έμφαση στο ότι η αρχική έννοια των ελληνικών φιλοσοφικών όρων χάθηκε, όταν μεταφράσθηκαν στα λατινικά, μια διαδικασία που καθοδηγήθηκε, φυσικά, από τους μεσαιωνικούς φιλοσόφους. Σε ένα δοκίμιο, ο Χάιντεγγερ γράφει για εκείνη την περίοδο και για την επερχόμενη σύγχρονη εποχή,
Εντωμεταξύ, σύντομα φτάνει μια εποχή του Είναι, στην οποία η ἐνέργειᾰ μεταφράζεται ως actualitas (ΣτΜ: πραγματικότητα, ύπαρξη). Ο Έλληνας είναι αποκλεισμένος και εμφανίζεται μέχρι την δική μας εποχή, μόνο με την ρωμαϊκή του αμφίεση. Η actualitas γίνεται πραγματικότητα. Η πραγματικότητα γίνεται αντικειμενικότητα. Αλλά και αυτό, για να παραμείνει στην ουσία του ως αντικειμενικότητα, απαιτεί τον χαρακτήρα της παρουσίας. Είναι η «παρουσία» στην αναπαράσταση της αναπαραστάσεως. Η αποφασιστική στροφή στο πεπρωμένο του να είσαι ως ἐνέργειᾰ είναι η μετάβαση στην actualitas. Θα μπορούσε μια απλή μετάφραση να τα προκάλεσε όλα αυτά; Αλλά ίσως έχουμε μάθει να εξετάζουμε τι μπορεί να συμβεί στη μετάφραση. Η αληθινά καθοριστική συνάντηση των ιστορικών γλωσσών είναι ένα σιωπηλό γεγονός. Αλλά σε αυτό μιλάει η μοίρα του Είναι. [10] [17]
Ο εκλατινισμός της ελληνικής φιλοσοφίας ήταν τόσο διεξοδικός που δεν το σκεφτόμαστε καθόλου, και οι συμβατικοί μελετητές θα εκπλαγούν από τον ισχυρισμό του Χάιντεγγερ ότι υπάρχει κάτι προβληματικό σε αυτό. Για παράδειγμα, συνηθίζουμε να λέμε ότι ο Αριστοτέλης κάνει διάκριση μεταξύ «δυνατότητος» και «πραγματικότητος». Όμως ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποίησε ποτέ τέτοια γλώσσα. Και οι δύο όροι προέρχονται από τη Λατινική γλώσσα: το potentia μεταφράζει την ελληνική λέξη δύναμις (Στμ dunamis στο πρωτότυπο κείμενο) και το actualitas μεταφράζει την ενέργεια (Στμ energeia στο πρωτότυπο κείμενο). Οι λατινικές λέξεις δεν σχετίζονται καν ετυμολογικά με τις ελληνικές.
Για να εξετάσουμε το πρόβλημα, και γιατί αυτό είναι σημαντικό για την ανάπτυξη της μεταφυσικής, ας εστιάσουμε σε αυτό το παράδειγμα, στο ενέργεια-actualitas. Ενέργεια (ΣτΜ, energeia στο πρωτότυπο κείμενο) είναι η λέξη από την οποία παίρνουμε «ενέργεια» (ΣτΜ, εδώ ο συγγραφέας αναφέρεται στην αγγλική λέξη «energy», δείχνοντας στον αγγλόγλωσσο αναγνώστη την ετυμολογία της λέξεως), και θα είχε δίκιο κάποιος όταν διαισθανόταν ότι υποδηλώνει κάτι που βρίσκεται σε εξέλιξη και δεν είναι στατικό ή τελειωμένο. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την ενέργεια όταν μιλά για το Είναι ενός πράγματος. Τα πράγματα έχουν την δύναμη (dunamis στο πρωτότυπο κείμενο, από την οποία παίρνουμε «δυναμική» - ΣτΜ, εδώ ο συγγραφέας αναφέρεται στην αγγλική λέξη «dynamics», δείχνοντας πάλι στον αγγλόγλωσσο αναγνώστη την ετυμολογία της λέξεως) να είναι αυτό που είναι. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος, ένα σκεπτόμενο ζώον, έχει την δύναμη να σκέφτεται. Όταν ένας άνθρωπος ασχολείται με την σκέψη, έχει «συνειδητοποιήσει» αυτή την δύναμη (με την έννοια του «την επέφερε») και έτσι συνειδητοποίησε το Είναι του. Αλλά αυτή η συνειδητοποίηση δεν είναι ένα σημείο στάσεως ˙ δεν είναι σαν να φτάνεις στη γραμμή τερματισμού σε έναν αγώνα. Αντιθέτως, αυτή η συνειδητοποίηση είναι μια διαδικασία ή ένα έργο (έργον). Το να σκέφτεσαι, να συνειδητοποιείς το Είναι του ως σκεπτόμενο ον, είναι ένα πράττειν.
Σκεφτείτε, αντιθέτως, την έννοια της actualitas, που προσφέρεται ως αντικατάσταση της ενέργειας. Η actualitas είναι ένας υστερολατινικός όρος που προέρχεται από το λατινικό actus («πράξη, δράση»), το οποίο προέρχεται με τη σειρά του από το agere («ενεργείν, πράττειν»). Τουλάχιστον αρχικά, φαίνεται έτσι μια εύλογη μετάφραση της ενέργειας, η οποία προέρχεται από το ενεργός , το οποίο με την σειρά του προέρχεται από το εν + έργον . Έτσι, ενέργεια κυριολεκτικά σημαίνει «εν ενεργεία» — ή θα μπορούσαμε να πούμε «πράττειν», αν θέλουμε να αποφύγουμε εντελώς τα λατινικά. Ωστόσο, η έννοια των λατινικών actuālis («πραγματικό») και actualitas μεταβάλλεται με την πάροδο του χρόνου και ήδη μετατοπίζεται στο Μεσαίωνα όταν η actualitas χρησιμοποιείται για τη μετάφραση της ενέργειας.
Εύκολα μπορεί να δει κανείς πώς συμβαίνει αυτό, αν αναλογισθεί απλώς τον τρόπο με τον οποίο το «πραγματικό» και η «πραγματικότητα» χρησιμοποιούνται εκτός του πλαισίου συζητήσεως για την αριστοτελική φιλοσοφία. Όταν λέω ότι κάτι είναι «πραγματικό» εννοώ ότι είναι «αληθινό» και η λιγότερο συχνά χρησιμοποιούμενη «αλήθεια» σημαίνει το ίδιο πράγμα με την «πραγματικότητα». Για παράδειγμα, εάν κάποιος πει «υπήρξε πράγματι εκλογική νοθεία» ή «υπήρξαν πραγματικές περιπτώσεις εκλογικής νοθείας», υποστηρίζει ότι κάτι είναι αληθινό, και όχι φανταστικό ή επινοημένο. Αν κάποιος πει «υπάρχει ένας πραγματικός γορίλας 800 λιβρών στη γωνία», εννοεί ότι υπάρχει πραγματικά ένας γορίλας εκεί και ότι δεν χρησιμοποιεί απλώς ένα σχήμα λόγου.
Αλλά τί σημαίνει, όταν λέμε ότι κάτι είναι «πραγματικό»; Υπάρχει ένα στοιχείο στην φράση που μόλις χρησιμοποίησα: «Υπάρχει πραγματικά ένας γορίλας εκεί». Το να είσαι αληθινός σημαίνει να είσαι «εκεί». Η γερμανική λέξη Dasein μεταφράζεται συνήθως ως «ύπαρξη». (Εδώ αναφέρομαι στην κοινή γερμανική λέξη, και όχι στην ειδική, χαϊντεγγεριανή χρήση της — που σημαίνει επίσης «ύπαρξη», αλλά με έναν ιδιαίτερο, χαϊντεγγεριανό τρόπο.) Dasein κυριολεκτικά σημαίνει «να είσαι [sein] εκεί [da] , ή, πιο κυριολεκτικά, «εκεί Είναι». Όταν λέω ότι ο γορίλας στη γωνία είναι «πραγματικός», εννοώ ότι είναι εκεί, απέναντι μας, έξω από εμάς — σε αντίθεση με το φανταστικό, που θα τον έκανε όχι «εκεί», αλλά μάλλον κάτι σαν «εδώ μέσα», στο μυαλό μου. [11] [18] (ΣτΜ, το επίρρημα της γερμανικής γλώσσας da σημαίνει «εδώ», αλλά και «εκεί». Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας την χρησιμοποιεί με την σημασία της ως «εκεί». Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί την σημασία του «εδώ» στο Dasein του, ήτοι Εδώ-Είναι ή Εδωνά-Είναι.)
Έτσι, το πραγματικό είναι, στην πραγματικότητα, «αυτό που πραγματικά υπάρχει εκεί έξω». Η "πραγματικότητα" σημαίνει τότε κάτι σαν "το άθροισμα αυτού που πραγματικά υπάρχει εκεί έξω". Και στις δύο περιπτώσεις, η έννοια βασίζεται σε μια διάκριση μεταξύ του «εδώ μέσα» (στο μυαλό μου, στην φαντασία μου) έναντι του «εκεί έξω». Έχουμε πλέον μετακινηθεί κατά πολύ από την «πραγματικότητα» όπως το «εν πράξη/εν ενεργεία» της ενέργειας του Αριστοτέλη. Έχω πει ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε την ενέργεια, για να μιλήσει για το Είναι ενός πράγματος, αλλά σίγουρα δεν χρησιμοποιούσε αυτόν τον όρο, για να μιλήσει για το γεγονός ότι τα πράγματα είναι «πραγματικά» ή «εκεί έξω». Στην πραγματικότητα, αυτή η ερμηνεία του Είναι δεν εμφανίζεται ποτέ στον Αριστοτέλη, ούτε στον Πλάτωνα ή σε καμία από τις φιλοσοφίες της Κλασικής Αρχαιότητος.
Σημειώστε, ότι κάτι δεν μπορεί να «εντοπισθεί» ως εκεί ή εκεί έξω παρά μόνο σε σχέση με ένα υποκείμενο. (Δεν υπάρχει εκεί χωρίς ένα εδώ, εδώ όπου είμαι· και όχι εκεί έξω παρά μόνο σε σχέση με ένα εδώ μέσα όπου, πάλι, είμαι.) Έτσι, η «πραγματικότητα» ορίζεται σιωπηρά σε σχέση με τα υποκείμενα. Αυτό μερικές φορές αναφέρεται από τους ιστορικούς ως απόδειξη αυτού που αποκαλούν «υποκειμενική στροφή στην σύγχρονη φιλοσοφία». Ωστόσο, αυτός ο ισχυρισμός είναι πολύ απλοϊκός. Στην πραγματικότητα, είδαμε ότι ορίζοντας το Είναι ως είδος, «ματιά», ο Πλατωνισμός ήδη ορίζει το Είναι σε σχέση με το υποκείμενο (ανάκληση: κανένα «βλέμμα» χωρίς «παρατηρητή»). Επομένως, ότι η «πραγματικότητα» πρέπει να γίνει κατανοητή σε σχέση με ένα υποκείμενο δεν είναι κάτι θεμελιωδώς νέο. Πράγματι, ο Χάιντεγγερ κάνει τον ακόλουθο αφορισμό για ολόκληρη την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας: «Στην ιστορία του ως μεταφυσική το Είναι πέρα για πέρα υποκειμενικότητα». [12] [19]
Αυτό που είναι νέο, ωστόσο, είναι ότι η «υποκειμενικότητα» γίνεται αντιληπτή ως ένα «εδώ μέσα» που έρχεται σε αντίθεση με ένα «εκεί έξω» που είναι «πραγματικό/αληθές». Αυτός ο ισχυρισμός μπορεί να εκπλήξει ορισμένους αναγνώστες. Έχουμε συνηθίσει να ακούμε ότι κάτι που ονομάζεται «το πρόβλημα του εξωτερικού κόσμου» είναι ένα από τα διαχρονικά «προβλήματα» της φιλοσοφίας. Το «πρόβλημα του εξωτερικού κόσμου» μπορεί να εκφραστεί ως μια ερώτηση: πώς μπορώ να ξέρω ότι υπάρχει κάτι εκεί έξω (κάτι αληθινό), έξω από το εδώ μέσα (έξω από το μυαλό μου); Ωστόσο, όχι μόνο διαχρονικό, αυτό το ερώτημα απλώς δεν τίθεται καθόλου στην φιλοσοφία πριν από την σύγχρονη περίοδο. Πρέπει να εξετάσουμε αν αυτό το εντυπωσιακό γεγονός μπορεί να μας δώσει μια σημαντική ένδειξη για την φύση της ίδιας της σύγχρονης σκέψεως.
Ποιες προϋποθέσεις πρέπει να πληρούνται, για να καταστεί πρόβλημα το «πρόβλημα του εξωτερικού κόσμου»; Προφανώς, πρέπει πρώτα να δημιουργήσουμε έναν διαχωρισμό μεταξύ του «εδώ μέσα» και του «εκεί έξω». Οι αναγνώστες μπορεί να διστάζουν στην πρόταση να «δημιουργήσουμε» έναν τέτοιον διαχωρισμό. Έχουμε συνηθίσει να ασχολούμαστε με τη διχοτόμηση εδώ/εκεί έξω όλη την ώρα στην σκέψη μας, και όχι μόνο σε συζητήσεις για την σύγχρονη φιλοσοφία. Μας φαίνεται ότι είναι «κοινή λογική». Στην πραγματικότητα, όμως, είναι κάτι μοναδικό στην σύγχρονη σκέψη. Παρόλο που ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, μιλούν για μια ψυχή και για έναν κόσμο που γνωρίζει η ψυχή, η οικεία διάκριση εδώ/εκεί δεν εμφανίζεται στη σκέψη τους, ούτε εγείρουν κανένα «πρόβλημα» σχετικά με την γνώση του εκεί έξω.
Θα μπορούσε αυτό απλώς να οφείλεται στο ότι οι κλασικοί φιλόσοφοι δεν είχαν ακόμη αναγνωρίσει το «πρόβλημα του εξωτερικού κόσμου»; Απλώς δεν είχαν σκεφτεί τόσο μακριά; Τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Ενσωματωμένη στην διάκριση εδώ/εκεί είναι η ιδέα, ότι το εδώ μέσα είναι ένα είδος περιβλήματος, εντός του οποίου κατοικεί το «εγώ». Και αυτό σημαίνει, ότι δεν είμαι σε άμεση επαφή με το εκεί έξω. Στην καλλίστη, είμαι μόνο σε έμμεση επαφή μαζί του. Αλλά, εάν αυτό είναι αλήθεια, τότε είμαι σε άμεση επαφή με κάτι άλλο, κάτι που αντιπροσωπεύει ή αναπαριστά το εκεί έξω. Ωστόσο, εάν αυτό είναι το μόνο πράγμα που γνωρίζω άμεσα, τότε υπάρχει πάντα η πιθανότητα να μην υπάρχει τίποτα πέρα από αυτό ˙ τίποτα απολύτως εκεί έξω. Και έτσι φτάνουμε στο «πρόβλημα του εξωτερικού κόσμου».
Όταν το Είναι έχει αλλάξει σε actualitas (πραγματικότητα), τα όντα είναι αυτό που είναι πραγματικό [δηλ. Το ον γίνεται «το πραγματικό»]. . . . Η επικράτηση του προσδιορισμού του Είναι ως πραγματικότητα, πλέον άμεσα κατανοητή σε όλους, καθορίζεται σταθερά, ώστε σύντομα, αντίθετα, η ενέργεια να γίνει κατανοητή με όρους actualitas, και ο αρχέγονος ελληνικός ουσιαστικός χαρακτήρας του Είναι να παρεξηγηθεί και να γίνει απρόσιτος εξαιτίας της ρωμαϊκής ερμηνείας του Είναι. Η παράδοση της αλήθειας για τα όντα, η οποία φέρει τον τίτλο της «μεταφυσικής» εξελίσσεται σε ένα σωρό παραμορφώσεων, που δεν αναγνωρίζει πλέον τον εαυτό της, καλύπτοντας την αρχέγονη ουσία του Είναι. Εδώ έγκειται ο λόγος της αναγκαιότητας της «καταστροφής» αυτής της παραμορφώσεως, όταν η σκέψη της αλήθειας του Είναι έχει καταστεί αναγκαία (πρβλ. Είναι και Χρόνος). [13] [20]
Αυτή η αντίληψη της «υποκειμενικότητας», ως ένα εδώ μέσα που αναπαριστά (ενδεχομένως) ένα εκεί έξω , το οποίο βρίσκεται σε αντίθεση, είναι το κύριο χαρακτηριστικό της σύγχρονης σκέψεως, αν και, όπως προσπάθησα να δείξω, έχει ρίζες της στον Μεσαίωνα. Αυτή είναι μια από τις πιο σημαντικές ιδέες του Χάιντεγγερ. Το επόμενο μέρος αυτής της σειράς θα είναι αφιερωμένο στην πληρέστερη εξήγηση αυτής της ιδέας
Σημειώσεις
[1] [24] Martin Heidegger: Basic Writings, επιμ. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 386.
[2] [25] Basic Writings, 375.
[3] [26] Otto Pöggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, μεταφρ. Daniel Magurshak και Sigmund Barber (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1987), 102-103
[4] [27] Ο Eckhart δικάσθηκε ως αιρετικός, αλλά φαίνεται ότι πέθανε πρίν την ετυμηγορία του δικαστηρίου. Μετά τον θάνατό του, ο Πάπας Ιωάννης After his death, XXII ανακήρυξε κάποια σημεία από τα κηρύγματά του ως αιρετικά.
[5] [28] Martin Heidegger, Being and Truth, μεταφρ. Gregory Fried and Richard Polt (Bloomington, IN: Indiana University Press, 210), 134.
[6] [29] Heidegger, The Essence of Truth: On Plato’s Cave Allegory and the Theaetetus, μεταφρ. Ted Sadler (London: Bloomsbury, 2002), 52.
[7] [30] Στην σημείωση αυτήν ο συγγραφέας παραπέμπει στο πρώτο μέρος της σειράς των δοκιμίων του σχετικά με την ερμηνεία γιατί γράφει το «being» ως «beying»
[8] [32] Martin Heidegger, Bremen and Freiburg Lectures, μεταφρ. Andrew J. Mitchell (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 37.
[9] [33] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, μεταφρ. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 68.
[10] [34] “Anaximander’s Saying” στο Off the Beaten Track, 280.
[11] [35] Στην σημείωση αυτήν ο συγγραφέας ετυμολογεί την αγγλική λέξη “Real” από την λατινική reālis, η οποία με την σειρά της προέρχεται από την λέξη rēs («ύλη, πράγμα»). Σύμφωνα με το σκεπτικό του, αυτό που είναι αληθές έχει να κάτι με το ότι είναι υλικό πράγμα. ΣτΜ
[12] [36] Martin Heidegger, The End of Philosophy, μεταφρ. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1973), 47. Στην σημείωση αυτήν ο συγγραφέας αναφέρεται στην διάκριση μεταξύ «subiectivity» και «subjectivity», όροι οι οποίοι εν τέλει έχουν την ίδια σημασία, ήτοι «υποκειμενικότητα». ΣτΜ
[13] [37] End of Philosophy, 14-15.
