4. Η Μεταφυσική της Παρουσίας στον Αριστοτέλη
Εάν ο Πλάτων αναγνώρισε ένα στοιχείο απουσίας ή κρυπτότητος στο Είναι, αυτό εξαλείφεται εντελώς από την αναθεώρηση του Αριστοτέλους στην σκέψη του δασκάλου του. (Ο Αριστοτέλης εξακολουθεί να είναι αναγνωρίζεται ως πλατωνιστής, ακόμα κι αν οι σημαντικές διαφορές μεταξύ της σκέψεώς αυτού και του Πλάτωνος μας οδηγούν στην διάκριση ανάμεσα στον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό.)
Για τον Αριστοτέλη, ο νους (νόηση) δεν έχει δική του φύση. Είναι ένα διαφανές μέσον, του οποίου το μόνο χαρακτηριστικό είναι να δέχεται τις κατανοητές μορφές που παρουσιάζουν τα αντικείμενα. Ο Νους δεν μπορεί να έχει δική του φύση ή μορφή, διότι, εάν είχε, τότε αυτή η φύση θα παραμόρφωνε ή θα συσκότιζε τις μορφές που προσλαμβάνει. Ο Αριστοτέλης γράφει στο Περί ψυχής,
Είναι ανάγκη, επομένως, αφού νοεί τα πάντα, να παραμένει αμιγής, όπως λέει ο Αναξαγόρας, για να κυριαρχεί, δηλαδή να γνωρίζει·διότι, όταν εμφανίζει την δική του μορφή δίπλα στην ξένη, την εμποδίζει και της φράζει τον δρόμο ώστε ούτε η δική του φύση είναι άλλη, από το να βρίσκεται σε κατάσταση δυνατότητος. (Περί ψυχής,429a)
Όθεν, εφόσον δεν είναι τίποτα, ο νους μπορεί να γνωρίζει τις μορφές όλων των πραγμάτων άμεσα και ολοκληρωτικά, βλέποντάς τα ακριβώς όπως είναι αφεαυτά. Όπως στον Πλάτωνα, αυτές οι μορφές είναι, επιπλέον, το Είναι των πραγμάτων. Εδώ πάλι βλέπουμε ότι το Είναι ταυτίζεται με αυτό που είναι κατανοητό· με άλλα λόγια, το Είναι για άλλη μια φορά έχει ταυτιστεί με αυτό που ικανοποιεί την ανθρώπινη επιθυμία για διαφάνεια και έλεγχο. Πράγματι, σημειώστε ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει ρητώς την γνώση με τον έλεγχο ή την κυριαρχία.
Όσον αφορά το δόγμα των μορφών, η διαφορά από τον Πλάτωνα είναι ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει τον πλατωνικό διαχωρισμό (χωρισμός) μεταξύ μορφών και αισθητών, σύμφωνα με τον οποίο οι μορφές βρίσκονται σε ένα υπερβατικό βασίλειο του αληθινού Είναι. Αντίθετα, κάνει μορφές ενυπάρχουσες μέσα στα πράγματα ταυτίζοντας τη μορφή με το έργο ή τη λειτουργία (έργον) του πράγματος. Ωστόσο, η εμμενής μορφή είναι οντολογικά διακριτή από αυτό που την «ενεργοποιεί». Ο Αριστοτέλης ανασυνθέτει επίσης τον πλατωνικό χωρισμό μέσα από την θεολογία του. Υποστηρίζει, ότι ο απώτατος λόγος που τα πράγματα προσπαθούν να συνειδητοποιήσουν ή να εφαρμόσουν την μορφή/την λειτουργία τους είναι επειδή μιμούνται ασυνείδητα έναν υπερβατικό Θεό, τον οποίο ο Αριστοτέλης ονομάζει «Ακίνητον Κινούν ».
Αυτός ο Θεός είναι ένας νους, ο οποίος υπάρχει σε κατάσταση τέλειας αυτάρκειας, στοχαζόμενος τον εαυτό του και μόνον τον εαυτό του. Επειδή τα πράγματα αναγκάζονται να συνειδητοποιήσουν το Είναι τους, τη μορφή/την λειτουργία τους, μέσω της μιμήσεως του Θεού, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι τελικώς αυτό , το οποίο κάνει τα όντα να είναι. Ούτως, ο Θεός είναι αληθινό Ον. Σημειώστε εδώ ότι το αληθινό Είναι έχει ταυτισθεί με τον νου ή με την υποκειμενικότητα, και ότι η υποκειμενικότητα έχει γίνει το τέλος (telos)[1] όλης της υπάρξεως. Η υποκειμενικότητα είναι σχεδόν κυριολεκτικά ο αυτοσκοπός για τον Αριστοτέλη. Ό,τι ήταν σιωπηρό στον Πλατωνισμό γίνεται τώρα ρητό. Ο Πλατωνισμός, όπως είδαμε, είχε ορίσει σιωπηρώς το Είναι σε σχέση με την υποκειμενικότητα: Το Είναι, ή οι μορφές, είναι αυτό που είναι διαθέσιμο και κατανοητό σε έναν γνώστη. Ο Αριστοτέλης ορίζει τώρα ρητώς το Είναι ως υποκειμενικότητα.
Βεβαίως, μιλάει για θεϊκή υποκειμενικότητα, όχι για ανθρώπινη. Αλλά αυτή η διάκριση δεν θα αντέξει στον χρόνο. Το ζενίθ της σύγχρονης φιλοσοφίας θα φθάσει όταν, ουσιαστικά, ο Αριστοτέλης κατηγορηθεί για αποτυχία αυτογνωσίας. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης υποστηρίζει, ότι η οδός του φιλοσόφου, το μονοπάτι της σωκρατικής αυτοκατανοήσεως, είναι η επίγεια ζωή, η οποία εγγίζει περισσότερο αυτήν της θεϊκής. Ο Αριστοτέλης δεν ήταν ικανός, ωστόσο, να δει ότι ο Θεός του ήταν ακριβώς το ίδιο φιλοσοφικό ιδανικό προβαλλόμενο στους ουρανούς. Εάν βαδίσουμε εκεί, όπου δεν τόλμησε, το επόμενο βήμα είναι να δούμε ότι στην πραγματικότητα είναι ο φιλόσοφος και η αυτογνωσία του, που κινούν τον κόσμο. Θα μπορούσε να είναι η ανθρώπινη υποκειμενικότητα, στην υψηλότερη και ευγενέστερη μορφή της, που είναι στην πραγματικότητα ο αυτοσκοπός; Το καθήκον της ρητής εξαγωγής αυτού του συμπεράσματος θα ανατεθεί στους στοχαστές που ονομάζονται Γερμανοί Ιδεαλιστές, για τους οποίους θα έχω περισσότερα να πω σε μεταγενέστερο δοκίμιο.
Μέχρι στιγμής, έχουμε δει ότι ο πλατωνισμός κατανοεί σιωπηρώς το τι είναι με τους όρους των αναγκών και των επιθυμιών της ανθρώπινης υποκειμενικότητος. Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, επιπλέον, ότι υπάρχει μια πολύ πραγματική έννοια, με την οποίαν ο πλατωνισμός αποτυγχάνει εντελώς να αντιμετωπίσει το ζήτημα του Είναι. Αυτό συμβαίνει γιατί συστηματικά συσκοτίζει την διαφορά μεταξύ του Είναι και των όντων. Αφού μόλις συζητήσαμε για τον Αριστοτέλη, ας ξεκινήσουμε με αυτόν, γιατί η θεολογία του παρέχει ένα υποδειγματικό παράδειγμα του ισχυρισμού του Χάιντεγγερ.
Όπως θα πρέπει να είναι σαφές σε αυτό το σημείο, το Είναι αναφέρεται στο «Είναι ως τέτοιο» ή στο Είναι, το οποίο τα όντα «έχουν». Ο φορητός υπολογιστής που έχω μπροστά μου είναι ένα ον, γιατί λέμε ότι «έχει» Είναι (αν και σαφώς όχι με τον τρόπο που έχει 225 GB μνήμης). Λέμε, δηλαδή, ότι ο φορητός υπολογιστής είναι. Αυτή η διάκριση μεταξύ των όντων (Seindes) και του Είναι (Sein) , το οποίο έχουν τα όντα, είναι αυτό που ο Heidegger αποκαλεί «η οντολογική διαφορά».
Όταν ο Αριστοτέλης διερευνά την έννοια του Είναι, όπως κάνει στα Μετά τα Φυσικά, ρωτά τι σημαίνει το «είναι», όταν λέω «ο φορητός υπολογιστής είναι»: ποιο είναι το Είναι που έχει αυτό το ον; Όπως έχουμρ δεί, απαντά σε αυτή την ερώτηση λέγοντας ότι, τελικώς, ο Θεός είναι Είναι. Το πρόβλημα με αυτή την απάντηση είναι ότι ο Αριστοτέλης σίγουρα θέλει να πει ότι ο Θεός είναι · με άλλα λόγια, υποστηρίζει ότι ο Θεός κατέχει το Είναι. Αλλά αυτό σημαίνει , ότι ο Θεός είναι ένα ον · ένα πράγμα, το οποίο έχει Είναι. Ο Αριστοτέλης, έτσι, συσκοτίζει το ερώτημα, το οποίο παρακινεί τη Μεταφυσική του. Εξηγεί το σύμπαν με αναφορά στο υψηλότερο και πιο δοξασμένο από τα όντα. Αλλά αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με την απάντηση στην ερώτηση «τι είναι το Είναι;» Όταν λέμε ότι ο Θεός είναι ή έχει Είναι, τι σημαίνει Είναι; Τι σημαίνει να λέμε ότι οτιδήποτε έχει Είναι; Τελικώς, ο Αριστοτέλης αφήνει το δικό του ερώτημα αναπάντητο.
Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, ότι αυτό αποτελεί ένα πρότυπο, το οποίο βλέπουμε σε όλη την ιστορία της μεταφυσικής. Αντί να αντιμετωπίσουν πραγματικά αυτό το πιο θεμελιώδες από όλα τα ερωτήματα – «τι είναι το Είναι;» — οι μεταφυσικοί καταλήγουν πάντα να μιλούν για κάποιο σημαντικό ή εξέχον ον, κάτι που έχει Είναι. Ο Αριστοτέλης μιλάει για τον Θεό (μια δημοφιλής επιλογή σε όλη την ιστορία της μεταφυσικής). Ο Πλάτων, ο δάσκαλός του, μιλά για τις μορφές. Αυτά είναι επίσης πράγματα που είναι, που λέγεται ότι έχουν Είναι. Έτσι, και ο Πλάτων αφήνει αναπάντητο το ερώτημα του Είναι. Είτε οι μεταφυσικοί μιλούν για Θεό είτε για μορφές, είτε για ουσία, είτε για την υπερβατική ενότητα της αντιλήψεως, είτε για το Απόλυτο Εγώ, για το Απόλυτο, ή για Θέληση, είτε για Θέληση για Δύναμη, είτε για ό,τι έχετε, πάντοτε εννοούν κάποιο απόλυτο πράγμα που έχει Είναι · όχι Είναι ως τέτοιο. Έτσι, η ιστορία της μεταφυσικής είναι η ιστορία της συστηματικής συσκοτίσεως της οντολογικής διαφοράς, και επομένως του ίδιου του ζητήματος του Είναι. [14] [20]
Τι θα σήμαινε να απαντήσουμε αληθινά, ή τουλάχιστον να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα του Είναι; Θα σήμαινε, πρώτα απ' όλα, να ανοιχτούμε σε κάτι που μας παρουσιάζεται, όχι να ορίσουμε μια «ιδέα». Αυτό που είναι παρουσιάζεται σε εμένα. Το Είναι, όπως είδαμε να υποστηρίζει ο Χάιντεγγερ, είναι ακριβώς αυτή η πράξη παρουσιάσεως· δεν είναι μια αφαίρεση, μια κατηγορία ή μια τάξη πραγμάτων. Αλλά η παρουσία συνοδεύεται πάντα από απουσία· αυτό που είναι προκύπτει από την κρυπτότητα ή από την απόκρυψη. Και πάλι, Ηράκλειτος: « Φύσις (το Είναι) κρύπτεσθαι φιλεί».Το να συμβιβασθούμε με το Είναι θα συνεπαγόταν, βασικά, την συμφιλίωση με αυτήν την αλληλεπίδραση παρουσίας και απουσίας, αποκάλυψης και απόκρυψης. Και αυτό θα σήμαινε, ότι θα συμβιβαζόμασταν με το γεγονός, ότι η απουσία είναι εγγενής στην φύση του Είναι και είναι αναπόφευκτη. Θα σήμαινε, με άλλα λόγια, αποδοχή εγγενών ορίων στην ικανότητα της νοήσεως να γνωρίζει τον κόσμο· για να κάνει τα πράγματα παρόντα, γνωστά και χειροπιαστά. Θα σήμαινε, ότι αποδεχόμασθε το πεπερασμένο μας. Αλλά αυτό είναι ακριβώς που δεν μπορούν να κάνουν οι μεταφυσικοί από τον Πλάτωνα και μετά. Η στροφή προς τη μεταφυσική, η οποία εγκαινιάζει την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, γεννιέται στην επιμονή, ότι αυτό το οποίο είναι, πρέπει να είναι αυτό, το οποίο ικανοποιεί την επιθυμία του υποκειμένου να γνωρίζει. Γεννάται στην άρνηση της αναπόφευκτης απουσίας ή της κρυπτότητος. Άρνηση του μυστηρίου και άρνηση της ανθρώπινης περατότητος.
Ας κάνουμε τώρα ένα βήμα πίσω και ας δημιουργήσουμε ένα είδος σκιαγραφήσεως χαρακτήρων του γνώστη ή του «υποκειμένου», που επιβεβαιώνεται στην ελληνική φιλοσοφία και που θα συνεχίσει να λειτουργεί ως ο κύριος πρωταγωνιστής σε ολόκληρη την ιστορία της δυτικής μεταφυσικής. Θυμηθείτε ότι ο Χάιντεγγερ ισχυρίζεται ότι η νεωτερικότητα και όλα τα δεινά της γεννήθηκαν στην πραγματικότητα από αυτήν την παράδοση. Εξετάστε την ακόλουθη περίληψη και δείτε πόσα από αυτά τα χαρακτηριστικά αντικατοπτρίζονται, επίσης, στην οπτική γωνία του σύγχρονου ατόμου:
· Η ελληνική φιλοσοφία υποστηρίζει την δυνατότητα μιας «θεάσεως από το πουθενά», χωρίς προσκόλληση στον πολιτισμό και την παράδοση (το βασίλειο του «σπηλαίου» από το οποίο πρέπει να ξεφύγουν οι φιλόσοφοι) · χωρίς καν προσκόλληση στο σώμα («[Εάν] θέλουμε ποτέ να έχουμε καθαρή γνώση, πρέπει να ξεφύγουμε από το σώμα και να παρατηρήσουμε τα πράγματα από μόνα τους με την ίδια την ψυχή», Πλάτων, Φαίδων, 66d-e.)[2]
· Η διάνοια δεν έχει ταυτότητα, δεν έχει την δική της φύση, αλλά μπορεί να γίνει τα πάντα (δηλαδή, «να λάβει τις κατανοητές μορφές» όλων των πραγμάτων). Συγκρίνετε εδώ το Λόγος επί της αξιοπρεπείας του ανθρώπου (Oratio de hominis dignitate, 1486) του Pico della Mirandola, έναν ύμνο στην δόξα της ανθρώπινης διάνοιας και της απεριόριστης ικανότητος για γνώση. Ο Πίκο μας λέει ότι, αφού ο Θεός δημιούργησε όλους τους πλανήτες, τα αστέρια και τα θηρία, ένιωσε την επιθυμία να δημιουργήσει ένα είδος υπάρξεως, το οποίο θα μπορούσε να γνωρίσει και να εκτιμήσει την ίδια την δημιουργία. Αντί να προικίσει ένα από τα άλλα θηρία με αυτήν την δύναμη, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο και —κατά μία έννοια— δεν του έδωσε καθόλου φύση. Αντί να έχει μια σταθερή φύση, όπως τα άλλα πλάσματα, ο Θεός έκανε τον άνθρωπο ικανό να αποκτά γνώση και να μιμείται όλα τα άλλα κτιστά πράγματα. Η ιδέα ότι ο άνθρωπος δεν έχει σταθερή ταυτότητα αλλά μάλλον δημιουργεί την δική του —ότι αποτελεί εξαίρεση στους νόμους της φύσεως— είναι μοναδική στην ευρωπαϊκή παράδοση. Βλέπουμε τις συνέπειες αυτής της πεποιθήσεως σήμερα, στα συντρίμμια γύρω μας.
· Η αποστασιοποιημένη διάνοια εφοδιασμένη με ιδανικά, ατενίζει τον κατώτερο, υλικό κόσμο και τον αντιμετωπίζει ως πρώτη ύλη πρός την ικανοποίηση των ανθρώπινων επιθυμιών, συμπεριλαμβανομένης της επιθυμίας να πραγματοποιηθεί «το καλό» στην γη.
- Τέλος, μια αντίληψη για τον Θεό ως άπειρη ανθρώπινη υποκειμενικότητα, μόνος με τον εαυτό του, ατενίζοντας τον εαυτό του, προπαγανδίζοντας αιωνίως την ναρκισσιστική αυτο-απορρόφησή του. Για τον Χάιντεγγερ, αυτό θα αφορά όχι μόνο τον «ανθρωπισμό» της νεωτερικότητας, τη θεοποίηση του ανθρώπου, αλλά και το σχέδιο του σύγχρονου ανθρώπου να αποτυπώσει την εικόνα του σε όλη την φύση έτσι, ώστε παντού να έρχεται αντιμέτωπος μόνο με τον εαυτό του, με τη μορφή ενός άπειρου αντικαταστάσιμων αγαθών. (Συγκρίνουμε με τον Χέγκελ: «ο σκοπός ολόκληρης της αληθινής επιστήμης είναι ακριβώς αυτός, ότι το Πνεύμα θα αναγνωρίσει τον εαυτό του σε οτιδήποτε στον ουρανό και στη γη».)
Γράφει ο Greg Johnson τα ακόλουθα στο Graduate School with Heidegger [21]:
«Η ελληνική φιλοσοφία ήταν προϊόν της ελληνικής γλώσσας και πολιτισμού. Όμως παρέβλεψε την δική της ενδεχόμενη και ιδιαίτερη προέλευση. Η ελληνική αντικειμενική αντίληψη της γνώσεως παρουσίαζε μια εικόνα ανθρώπου ξεριζωμένου από την γλώσσα, τα έθιμα και τον τόπο, έναν πολίτη του κόσμου. Η εκπλήρωση της πρώτης αρχής είναι ο σύγχρονος τεχνολογικός πολιτισμός, στον οποίον ο άνθρωπος θεωρεί τον εαυτό του ως εντελώς χωρίς ρίζες και θεωρεί τον κόσμο ως απλώς ένα απόθεμα πόρων, οι οποίοι πρέπει να χειραγωγηθούν και τελικώς να καταναλωθούν. Αντιθέτως, η γερμανική νέα αρχή [δηλαδή η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ] θα οδηγήσει τον Δυτικό άνθρωπο πίσω στην ρίζα, στην αποδοχή του πεπερασμένου και της αβεβαιότητος, και στην αίσθηση ότι είμασθε μέρος του φυσικού κόσμου, επιφορτισμένοι να είμαστε οι φύλακες του, όχι οι εκμεταλλευτές και καταναλωτές του». [15] [22]
[1] Το τέλος, το "οὗ ἕνεκα" είναι εκείνο που δίδει σε κάθε ον τη μορφή του, το είδος, την πληρότητά του. Για τούτο το τέλος είναι το βέλτιστον. Αυτό σημαίνει ότι, όταν ένα ον φθάσει στην πληρότητά του, τότε πραγματώνει τη φύση του, δεν έχει καμμιά στέρηση, είναι δηλαδή "αὔταρκες". "Ἡ δ' αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον" ("Πολιτικά" 1253a).
[2] ἀναγκαζόμεθα κτᾶσθαι διὰ τὸ σῶμα, δουλεύοντες τῆ τούτου θεραπεία· καὶ ἐκ τούτου ἀσχολίαν ἄγομεν φιλοσοφίας πέρι διὰ πάντα ταῦτα. τὸ δ ̓ ἔσχατον πάντων ὅτι, ἐάν τις ἡμῖν καὶ σχολὴ γένηται ἀπ ̓ αὐτοῦ καὶ τραπώμεθα πρὸς τὸ σκοπεῖν τι, ἐν ταῖς ζητήσεσιν αὖ πανταχοῦ παραπῖπτον θόρυβον παρέχει καὶ ταραχὴν καὶ ἐκπλήττει, ὥστε μὴ δύνασθαι ὑπ ̓ αὐτοῦ καθορᾶν τἀληθές. ἀλλὰ τῶ ὄντι ἡμῖν δέδεικται ὅτι, εἰ μέλλομέν ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι, 66.e ἀπαλλακτέον αὐτοῦ καὶ αὐτῆ τῆ ψυχῆ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα·καὶ τότε, ὡς ἔοικεν, ἡμῖν ἔσται οὗ ἐπιθυμοῦμέν τε καί φαμεν ἐρασταὶ εἶναι, φρονήσεως, ἐπειδὰν τελευτή σωμεν, ὡς ὁ λόγος σημαίνει, ζῶσιν δὲ οὔ. εἰ γὰρ μὴ οἷόν τε μετὰ τοῦ σώματος μηδὲν καθαρῶς γνῶναι, δυοῖν θάτερον, ἢ οὐδαμοῦ ἔστιν κτήσασθαι τὸ εἰδέναι ἢ τελευτήσασιν·
