Σάββατο 21 Ιανουαρίου 2023

Ιστορία της Μεταφυσικής του Χάιντεγγερ

Συγγραφέας: Colin Cleary 

Πηγή: Counter-Currents

Μετάφραση: Λόενγκριν

 


Μέρος πρώτον

Πλατωνισμός

1. Εισαγωγή

Στο δοκίμιό μου «O Χάιντεγγερ εναντίον των Παραδοσιοκρατών [2]», σκιαγράφησα μια κριτική του Γκενόν και του Έβολα υπό μια χαϊντεγγεριανή σκοπιά. Μολονότι προέβαλα μία σειρά  ενστάσεων έναντι της της Παραδοσιοκρατίας, η κρίσιμη ήταν η εξής: Ο Γκενόν και o Έβολα έχουν επενδύσει πλήρως (και ακρίτως) στην Δυτική μεταφυσική παράδοση. Σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, ωστόσο, είναι ακριβώς η Δυτική μεταφυσική παράδοση αυτή που ευθύνεται για όλα τα σύγχρονα δεινά , τα οποία αποδοκιμάζουν οι Παραδοσιοκράτες.

Αυτή η ένσταση δεν αναπτύχθηκε πλήρως στο προηγούμενο δοκίμιο. Κάτι τέτοιο θα συνεπαγόταν την περιγραφή του τρόπου, με τον οποίο ο Χάιντεγγερ βλέπει την ενότητα της Δυτικής φιλοσοφικής παραδόσεως, και του ακριβούς λόγου, για τον οποίον πιστεύει, ότι προετοιμάζει το έδαφος για την νεωτερικότητα. Αυτός είναι ο σκοπός του παρόντος δοκιμίου  και των δύο επόμενων, τα οποία θα δημοσιεύσω εδώ. Τα τρία δοκίμια μαζί θα καλύψουν την ιστορία της μεταφυσικής από τον Πλάτωνα έως τον Νίτσε. Περιττό να πω, ότι αυτό που θα προσφέρω είναι μια λακωνική περίληψη των ιδεών του Χάιντεγγερ, τις οποίες ανέπτυξε κατά την διάρκεια περισσότερων από πέντε δεκαετιών, σε διαλέξεις και δοκίμια, που τώρα απαρτίζουν  περισσότερους από εκατό τόμους συγκεντρωμένων έργων. Αυτό που ακολουθεί, επομένως, αποτελούν μετά βίας μία επιφανειακή εξέταση.

Πρέπει, επίσης, να σημειώσω, ότι αυτή η καταγραφή  της ιστορίας της μεταφυσικής του Χάιντεγκερ, και η κριτική μου στους Παραδοσιοκράτες , αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου έργου, στόχος του οποίου είναι να καταλήξουμε σε μια νέα προσέγγιση της φιλοσοφίας, θέτοντας τον Χάιντεγγερ και τους Παραδοσιοκράτες σε διάλογο μεταξύ τους. Το σχέδιο αυτής της σειράς δοκιμίων, που θα αποτελείται από έξι μέρη, δίδεται ως παράρτημα στο παρόν κείμενο. Κάθε δοκίμιο βασίζεται στο προηγούμενο, αλλά το καθένα είναι σχετικά αυτοτελές. Στο παρόν δοκίμιο, ωστόσο, θα υποθέσω ότι ο αναγνώστης κατανοεί ορισμένες διακρίσεις που έγιναν στο προηγούμενο.

2. Η Πρό-Μεταφυσική Ελληνική Κατανόηση του Είναι

Μία από τις πολλές παρανοήσεις γύρω από τον Χάιντεγγερ είναι, ότι αναζητούσε σε όλη την ζωή του την έννοια της λέξεως «Είναι». Στην πραγματικότητα, o αληθής  προβληματισμός του Χάιντεγκερ ήταν σχετικά με αυτό , το οποίο καταρχάς μας οδηγεί στο Είναι· με το πώς συνειδητοποιούμε το Είναι ή πώς θεωρούμε το Είναι ως «ερώτημα». Και ο Χάιντεγγερ όρισε την ανθρώπινη φύση ακριβώς με βάση την σχέση μας με το Είναι: είμαστε τα όντα, για τα οποία το Είναι αποτελεί ζήτημα. Δεν υπάρχει άλλο ζώο σαν εμάς. Και αυτός είναι ο λόγος που αναφέρεται στους ανθρώπους ως Dasein. Αυτή είναι μια συνήθης λέξη στα καθημερινά γερμανικά  και γενικώς μεταφράζεται ως «ύπαρξη». Κυριολεκτικά, σημαίνει «εδώ [da] είναι [sein]», ή «εδωνά Είναι». Όταν λέω, ότι το μολύβι στα αριστερά μου «υπάρχει», εννοώ ότι είναι «εκεί», ανεξαρτήτως της αντιλήψεώς  μου ή εκτός εμού (που κυριολεκτικά μεταδίδει το λατινικό «exists»).* (ΣτΜ: Προφανώς εδώ ο συγγραφέας αναφέρεται στο λατινικό existo, το οποίο σχηματίζεται από την πρόθεση ex (έξω, εκτός) και το ρήμα sisto, ήτοι τοποθετώ, στέκω.)

Ωστόσο, ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί συχνά οικείες λέξεις με ιδιότυπο τρόπο και το Dasein δεν αποτελεί εξαίρεση. Αναφέρεται σε εμάς ως Dasein επειδή είμαστε το «εδώ» ή η τοποθεσία του Είναι. Γιατί; Επειδή είμαστε αυτό,  στο οποίο το Είναι φανερώνεται. Κάθε αποκάλυψη έχει την δοτική της: το «σε ποιον» είναι έκδηλο. Η ύπαρξη αποκαλύπτεται στον άνθρωπο. Πράγματι, για τον Χάιντεγγερ το Είναι δίκαιος είναι αυτή η εκδήλωση σε έναν άνθρωπο. Είμαστε, πάλι, τα μόνα όντα με επίγνωση του Είναι των πραγμάτων.

Τί σημαίνει ακριβώς να αντιμετωπίζουμε το Είναι ως αποκάλυψη; Ας αντικαταστήσουμε πρώτα αυτήν την λέξη με ένα κάπως πιο χρήσιμο συνώνυμο, ένα συνώνυμο που χρησιμοποιείται συχνά στην φαινομενολογία του Husserl, στην οποίαν εκπαιδεύτηκε ο Heidegger: παρουσίαση (Anwesenheit, Praesenz). Για να καταλάβουμε γιατί το Είναι είναι παρουσίαση, ας επαναφέρουμε ένα παράδειγμα, που χρησιμοποίησα στο τελευταίο δοκίμιό μου. Πηγαίνω μέχρι την εξώπορτά μου και βλέπω στα σκαλιά ένα άγνωστο αντικείμενο. «Τι είναι αυτό;» αναρωτιέμαι. Ερευνώ το Είναι του αντικειμένου· τι είναι. Καθώς πλησιάζω πιο κοντά, το μυστήριο λύνεται: βλέπω ότι το αντικείμενο είναι ένα κουτί της Amazon. Για να θέσουμε το θέμα λίγο πιο φαινομενολογικά (δηλαδή, για να περιγράψω πώς μου φαίνονται τα πράγματα με ακριβή γλώσσα και λεπτομερείς λεπτομέρειες [1] [3]), το αντικείμενο εμφανίζεται σε εμένα σαν κουτί της Amazon ·ή, για να ακουσθεί  αρκούντως χουσερλιανό, μου παρουσιάζεται σαν κουτί του Αμαζονίου.

Αυτός ο τρόπος να βιώνει κανείς κάτι, όταν παρουσιάζεται ως ένα πράγμα της τάδε μορφής ή φύσεως, είναι μια θεμελιώδης δομή της ανθρώπινης εμπειρίας (που ονομάζεται «παρουσιαστική ως δομή» στην γλώσσα της φαινομενολογίας). Και αυτό είναι που θεωρεί ο Χάιντεγκερ ως Είναι. Γιατί; Πολύ απλά, διότι το Είναι από κάτι είναι ακριβώς το ίδιο πράγμα με αυτό, το οποίο παρουσιάζει ως εαυτόν του. [2] [4] Σε αυτό το γεγονός παρουσιάσεως, μου δίδεται το Είναι κάτινος · η ταυτότητά του ή η φύση του εμφανίζεται. Οι περισσότεροι άνθρωποι αρχικώς αντιδρούν σε αυτήν την ανάλυση λέγοντας ότι φαίνεται υπερβολικά «υποκειμενική». Είναι το Είναι απλώς αυτό, το οποίο φαίνονται τα πράγματα να είναι; Και ναι και όχι.

Ας υποθέσουμε, ότι στην αρχή το αντικείμενο φαίνεται να είναι ένα κουτί Orvis, αλλά μετά από  πιο προσεκτική εξέταση, αποδεικνύεται ότι είναι ένα κουτί Amazon. Τώρα, αν το πράγμα είναι ακριβώς αυτό, το οποίο παρουσιάζεται ως τέτοιο, αυτό δεν μας δίνει κανένα τρόπο να δηλώσουμε, ότι η αρχική εντύπωσή μας ήταν ψευδής· ότι το αντικείμενο είναι ένα κουτί Amazon και δεν είναι κουτί Orvis. Η απάντηση του Heidegger σε αυτό είναι, στην πραγματικότητα, με μισή καρδιά να πει ότι το αντικείμενο έχει όντως την ικανότητα να παρουσιαστεί ως κουτί Orvis· αυτό αποτελεί μέρος του Είναι του (των δυνατότων παρουσιάσεώς του). Και, σαφώς, έχει δίκαιο: εάν μπορώ να εκλάβω το κουτί της Amazon ως κουτί Orvis, τότε το πρώτο πρέπει να έχει την ικανότητα να εμφανίζεται ως το δεύτερο.

Αυτό δεν είναι τόσο προβληματικό όσο μπορεί να φαίνεται στην αρχή, καθώς ο Χάιντεγκερ παραδέχεται εύκολα ότι υπάρχουν περισσότερο και λιγότερο επαρκείς τρόποι, με τους οποίους μπορούμε να προσεγγίσουμε τα αντικείμενα, τα οποία αποδίδουν περισσότερο ή λιγότερο αποκαλυπτικές παρουσιάσεις. Μια «αποκαλυπτική παρουσίαση» είναι λίγο πλεονασμός, αφού η παρουσίαση, όπως θα δούμε σύντομα, είναι απλώς αποκαλυπτική. Αλλά το μόνο που εννοούμε,  είναι ότι ορισμένες παρουσιάσεις είναι πιο αξιόπιστες, σταθερές, αναπαραγόμενες και πλούσιες συγκριτικά με άλλες. Ναι, μπορεί να παρεξηγήσω το αντικείμενο ως κουτί Orvis, αλλά η ανεπάρκεια αυτής της παρουσιάσες γίνεται αντιληπτή και ξεπερνιέται αμέσως μόλις ρίξω μία καλύτερη ματιά.

Ωστόσο, εάν το Είναι αποτελεί παρουσίαση στο Dasein, [3] [5] , δεσμεύει τον Heidegger σε ένα είδος μπερκελιανού ιδεαλισμού; Αποτελεί «το να είσαι» απλώς «το να γίνεσαι αντιληπτός»; Με άλλα λόγια, για τον Χάιντεγγερ, το κουτί του Αμαζονίου υπάρχει, ακόμα και όταν δεν υπάρχει κανείς για να του παρουσιασθεί; Υπάρχει ως κιβώτιο Amazon ακόμα και όταν δεν υπάρχει κανείς για να το εκλάβει ως κουτί Amazon; Ναί. Εμφατικά, ναι. Ο Χάιντεγγερ πιστεύει, ότι υπάρχει κάτι εκεί έξω.. Η Φαινομενολογία δεν είναι φαινομενισμός [6]. Ο Χάιντεγγερ πιστεύει, ότι κάτι υπάρχει έξω από τον εαυτό του. Τι μπορούμε , όμως, να πούμε για αυτό; Δεν μπορούμε να ονομάσουμε αυτό το ανεξάρτητο κάτι «αντικείμενο», καθώς τα αντικείμενα συσχετίζονται με «υποκείμενα». Δεν μπορούμε, επίσης, να πούμε ότι υπάρχει ένας «κόσμος» εκεί έξω, διότι ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι ο «κόσμος» μας είναι ένας κόσμος κορεσμένος με νοήματα και αξίες,  που υπάρχουν μόνο για τα ανθρώπινα όντα. (ιδέ το δοκίμιό μου «The Fourfold» [7].) Τα πράγματα έχουν πάντα Είναι — «είναι» κάτι ή κάτι άλλο — μόνον σε σχέση με τον τεράστιο ιστό των νοημάτων που ονομάζουμε πολιτισμό.

Είναι προφανές, ότι ο Χάιντεγγερ δεν χρησιμοποιεί το «Είναι» ως ισοδύναμο με την «ύπαρξη». Το να μιλάς για το Είναι του κουτιού, κατά τον Χάιντεγγερ, δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να λες ότι είναι «εκεί έξω». Αυτός ο τρόπος κατανοήσεως του Είναι κάτινος ως αυτό, το οποίο εγγυάται το «εκεί» του ανεξάρτητο από το μυαλό μου, είναι μια ενασχόληση της σύγχρονης φιλοσοφίας. Και προκύπτει μόνον όταν έχουμε φέρει τους εαυτούς μας εντός της παράξενης καρτεσιανής συλλήψεως ως ασώματα,  εν είδει «υποκείμενα» γεμάτα εσωτερικές «ιδέες». Μόνον τότε γίνεται ζήτημα η «ύπαρξη» ενός «εξωτερικού κόσμου» («πώς ξέρω ότι οι ιδέες “εντός” μου ταιριάζουν με οτιδήποτε “έξω”; »).

Ας προσπαθήσουμε να εξαλείψουμε όλους αυτούς τους τρόπους αντιλήψεως του εαυτού μας, τους οποίους έχουμε κληρονομήσει από τις επισωρεύσεις  της Δυτικής πνευματικής ιστορίας και που συχνά λειτουργούν στη σκέψη μας ως μια «κοινή λογική», την οποίαν ποτέ δεν σκεφτόμαστε να αμφισβητήσουμε. Ας επιστρέψουμε στα πράγματα καθεαυτά, για να επικαλεσθούμε την ενθαρρυντική κραυγή της χουσσερλιανής φαινομενολογίας. Πώς θα το κάνουμε αυτό; Πολύ απλά, με το να είμαστε ανοιχτοί στο πώς εμφανίζονται τα πράγματα σε εμάς · πώς παρουσιάζουν  τον εαυτό τους — με όσο το δυνατόν φρέσκα όψη,  και χωρίς θεωρίες. Εάν το κάνουμε αυτό, θα συνειδητοποιήσουμε, ότι όταν μιλάμε για «το Είναι των πραγμάτων» μιλάμε πραγματικά για το τι σημαίνουν για εμάς. Και τα πράγματα έχουν νόημα μόνον σε σχέση με εμάς · ένα εμάς, το οποίο αντλεί από μια πολιτιστική κληρονομιά τον τρόπο του ερμηνείας του νοήματος. Μόνον εμείς, τελικώς, καταγράφουμε τι είναι ή τι σημαίνουν τα πράγματα· μόνον εμείς λέμε «λοιπόν, έτσι είναι αυτό!»· μόνον εμείς θέτουμ το ερώτημα «τι είναι το Είναι;» Χωρίς εμάς, τα «πράγματα» θα εξακολουθούσαν να είναι «εκεί έξω» (εαν αυτό σημαίνει κάτι), αλλά δεν θα ήταν.

Τώρα, αυτή η κατανόηση του Είναι ως παρουσίαση θα φαίνεται μάλλον περίεργη, άγνωστη και πολύ μοντέρνα στους αναγνώστες μου. Ωστόσο, ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι υπάρχει στους πρώτους Έλληνες — εννοώντας την ελληνική σκέψη πριν από τη μεταφυσική παράδοση, η οποία ξεκινά κάπου μεταξύ του Θαλού (περίπου 585 π.Χ.) και του Πλάτωνος (γεν. 428/427 π.Χ.). Ο Χάιντεγγερ αναπτύσσει  αυτήν την θέση σε μια σειρά από κείμενα. Μια ασυνήθιστα σαφής παρουσίαση βρίσκεται στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική (στην οποία έχω αφιερώσει έναν εκτενή σχολιασμό σε άρθρο μου, αλλού [7]).

Εκεί υποστηρίζει, ότι οι πρώτοι Έλληνες κατανοούσαν το Είναι ως το ίδιο πράγμα με αυτό που ονόμαζαν φύσις. (ΣτΜ «phusis» στο πρωτότυπο κείμενο) Αυτή η λέξη μεταφράζεται κανονικά ως «φύση» ( η λέξη «φυσική» προέρχεται από αυτήν) (ΣτΜ «physics» στο πρωτότυπο κείμενο) αλλά ο Χάιντεγγερ μας ζητά να είμαστε προσεκτικοί σχετικά με την αποδοχή αυτής. Η έννοια της φύσεως υποδηλώνει κάτι δυναμικό. Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει ότι η λέξης φύσις προέρχεται από το ρήμα φύειν (ΣτΜ «phuein» στο πρωτότυπο κείμενο) που σημαίνει «δημιουργώ ή μεγαλώνω». Έτσι, η φύσις  για τους Έλληνες δεν ήταν απλώς το σύνολο των πραγμάτων γύρω μας, τα οποία δεν δημιοργήθηκαν από τον άνθρωπο, όπως υποδηλώνει η «φύση»· μάλλον ήταν μια δυναμική διαδικασία. Γράφει ο Χάιντεγγερ :

Τώρα, τί δηλώνει η λέξη φύσις; Δηλώνει, αυτό που  αναδύεται από τον εαυτό του (για παράδειγμα, η ανάδυση, η άνθηση ενός τριαντάφυλλου), το ξεδίπλωμα , την εμφάνιση που επέρχεται μετά από ένα τέτοιο ξεδίπλωμα , και κρατώντας τον εαυτό του και επιμένοντας στην εμφάνιση - με λίγα λόγια την εμμενή  αναδυόμενη ταλάντευση... Φύσις είναι το γεγονός της εμφανίσεως στο προσκήνιο. Το να αναδύεται κάτι από το κρυμμένο και ούτως να  καθιστά δυνατόν στο κρυμμένο να εκφρασθεί  για πρώτη φορά. [4]  [8]

Φύσις είναι αυτό, το οποίο αναδύεται ένεκα των δυνατοτήτων ή ένεκα της απουσίας. (το παιδί γεννιέται, το παιδί γίνεται άνδρας, οι πράξεις του ανδρός αποκαλύπτουν την ποιότητα της ψυχής του κτλ) Γίνεται παρόν και συγκεκριμένο – έπειτα εξαφανίζεται οπουδήποτε, από όπου αναδύονται τέτοια πράγματα. Η φύσις είναι το συνεχές ξεδίπλωμα, η ανάδυση και η επιστροφή. Ο Χάιντεγγερ μας λέγει, οτι «φύσις είναι το ίδιο το Είναι, δυνάμει του οποίου τα όντα πρώτα γίνονται και παραμένουν παρατηρήσιμα» .” [5] [9] Ένας σοβαρός λόγος για να αποδεχθούμε αυτόν τον ισχυρισμό είναι, οτι η φύσις σχετίζεται ετυμολογικά με το «being». Το φύειν προέρχεται από την Πρωτο-Ινδοευρωπαϊκή ρίζα bhú ή bheu. Από αυτήν παίρνουμε τις λέξεις «be», «been», «being» και τις γερμανικές bin και bist.

Ο ελληνικός όρος φαίνεσθαι ( ΣτΜ phainesthai στο πρωτότυπο κείμενο) προέρχεται επίσης από αυτή τη ρίζα bhú. Φαίνεσθαι σημαίνει «δείχνω» ή «εμφανίζω» και το «φαινόμενο» προέρχεται από αυτό. Αυτό είναι λογικό, δεδομένου ότι φύσις/Είναι  είναι ένα είδος παρουσιάσεως ή επιδείξεως. Καθώς πλησιάζω, το άγνωστο πράγμα, το οποίο κρύβεται στο κατώφλι μου εμφανίζεται ως ρακούν. Φαινομενολογικά, το Είναι του αντικειμένου φαίνεται να «ξεδιπλώνεται» ή να «αναδύεται» σε ένα ορισμένο σημείο της συναντήσεώς μου με αυτό. Αυτό που δεν μπορεί να υπερτονισθεί, ωστόσο, είναι ότι ξεδιπλώνεται ή αναδύεται από μια προηγούμενη απόκρυψη ή απουσία. [6] [10] Άρα, πρέπει να μεγεθύνουμε την σημασία, την οποίαν δώσαμε  προηγουμένως για το Είναι ως «παρουσίαση»: το Είναι των όντων εμφανίζεται πάντα από μια ταυτόχρονη απουσία ή απόκρυψη. Το Είναι είναι η ταλάντευση μεταξύ παρουσίας και απουσίας.

Στην περίπτωση όλων των πραγμάτων, ακόμη και των κουτιών της Amazon και των ρακούν, όταν γνωρίζουμε ένα μέρος του Είναι του πράγματος, πολλά άλλα παραμένουν απόντα, κρυμμένα (ένα απλό παράδειγμα: όταν το μπροστινό μέρος του πράγματος είναι παρόν σε εμένα, το πίσω μέρος είναι απόν). Πράγματι, τα περισσότερα πράγματα παραμένουν κρυμμένα, όπως το παροιμιακό παγόβουνο. Τα όντα έχουν βάθος. Για κάθε μερική εμφάνιση, υπάρχει μια απόσυρση, μια απόκρυψη. Η πρώιμη ελληνική σκέψη επιβεβαιώνει αυτό το παιχνίδι παρουσίας και απουσίας. Αναγνωρίζει, ότι υπάρχει ένα αναπόφευκτο στοιχείο απουσίας ή αποκρύψεως στην  φύσιν (όπως είπε ο Ηράκλειτος, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ., «η φύση αγαπά να κρύβεται»). (ΣτΜ phusis krruptesthai philei στο πρωτότυπο κείμενο) Δεν μας αποκαλύπτονται όλα. Αυτό που αποκαλύπτεται πάντα αναδύεται από την  κρυπτότητα  και έπειτα επιστρέφει ξανά στην κρυπτότητα.  Με άλλα λόγια, η πρώιμη ελληνική σκέψη επιβεβαιώνει το μυστήριο. Κάνοντας αυτό, επιβεβαιώνει ότι υπάρχουν όρια στην γνώση μας· στην ικανότητά μας να κάνουμε αυτό που είναι πλήρως παρόν και κατανοητό.

Ο Χάιντεγγερ μάς λέγει, ότι η ελληνική απάντηση στην φύσιν ήταν το «θαύμα» (θαῦμα). Μας ζητά, αν και ομολογουμένως είναι εξαιρετικά δύσκολο, να προσπαθήσουμε να σκεφθούμε τον τρόπο επιστροφής στην ελληνική εμπειρία του Είναι ως «βγαίνοντας-μπροστά-εκτός-της-αποκρύψεως». Σε ένα κείμενο, ρωτά τι είναι «συνώνυμο της λέξεως  [φύειν]» και απαντά:

Είναι η υπερπληθώρα, η υπέρβαση του τι παρουσιάζει. Εδώ θα πρέπει να θυμηθεί κάποιος το ανέκδοτο του Θαλού: είναι εκείνο το άτομο, που χτυπήθηκε τόσο από την υπεραφθονία του κόσμου των άστρων, ώστε αναγκάσθηκε να στρέψει το βλέμμα του μόνο προς τους ουρανούς. Στο ελληνικό κλίμα, ο άνθρωπος κατακλύζεται τόσο από την παρουσία του παρόντος, που αναγκάζεται στο ερώτημα σχετικά με το τι είναι παρόν ως παρόν. Οι Έλληνες ονομάζουν τη σχέση με αυτήν την ώθηση της παρουσίας ϑαυμάζειν [το να αναρωτάσαι]. [7] [11] (ΣτΜ thaumazein στο πρωτότυπο κείμενο)

Στο έργο του «Εισφορές στην Φιλοσοφία» ο Χάιντεγγερ είναι (παραδόξως) ακόμη πιο σαφής: «Η βασική διάθεση της πρώτης αρχής [δηλαδή των πρώτων Ελλήνων] είναι το θαύμα [Er-staunen]: θαύμα που τα όντα είναι και ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι  και οτι  βρίσκονται σε εν μέσω αυτού, το οποίο δεν είναι». [8] [12]

Ξεκινώντας με ορισμένους από τους Προσωκρατικούς στοχαστές, ωστόσο, αρχίζει να λαμβάνει χώρα μια διανοητική μετατόπιση που πραγματοποιείται πλήρως μόνο με τον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό. [9] [13] Αυτή η στροφή αναφέρεται στις μελέτες του Χάιντεγγερ ως μια κίνηση προς τη «μεταφυσική της παρουσίας» (ένας όρος που επινοήθηκε στην πραγματικότητα από τον Ζακ Ντεριντά). Οι στοχαστές αρχίζουν να απαιτούν σιωπηρώς (δεν έχει γίνει σαφές μέχρι την σύγχρονη περίοδο) ότι αυτό που είναι είναι διαρκώς παρόν, με την έννοια του πλήρως διαθέσιμου και κατανοητού. [10] [14] Αυτό σημαίνει, ότι η απουσία ή η απόκρυψη, ως εγγενής στη φύση του Είναι/Φύσις, έρχεται για να την αρνηθούν, να απορριφθεί ή, για να μιλήσουμε περισσότερο σαν τον Χάιντεγγερ, για να «λησμονηθεί».

Η μεταφυσική της παρουσίας είναι μια προσπάθεια προσαρμογής του Είναι σε μια πτυχή της ανθρώπινης φύσεως. Υπάρχει ένα μέρος μας που νιώθει πολύ άβολα με το μυστήριο. Όπως προτιμάμε το φως από το σκοτάδι, προτιμάμε να γνωρίζουμε από το να μην γνωρίζουμε. Υπάρχει ένα συγκεκριμένο είδος ανθρώπου που απεχθάνεται το σκοτάδι, σαν να ήταν μια μομφή στην δύναμη της δικής του νοημοσύνης. Αυτό το είδος ατόμου συνήθως υποτιμά το σκοτάδι ως απλώς ένα προσωρινό εμπόδιο στην κατανόηση του νου. Τελικώς, έτσι πιστεύει, μπορούμε να ακυρώσουμε το σκοτάδι εντελώς και να φέρουμε τα πάντα στο φως. Οι πρώτοι Έλληνες θα το έβλεπαν αυτό ως ύβρι (ΣτΜ hubris στο πρωτότυπο κείμενο), μια ακραία αλαζονεία, η οποία επιδιώκει να υπερβεί τα φυσικά όρια, ειδικά τα όρια μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου.

Είναι αυτή η ὕβρις, η οποία  επιβεβαιώνεται στην Δυτική μεταφυσική παράδοση από τον Πλατωνισμό (στον οποίο γίνεται πρώτα αληθινά σαφής) μέχρι τον Νίτσε. Αυτό το σημείο είναι κρίσιμο για την κατανόηση της ιστορίας της μεταφυσικής του Χάιντεγγερ. [15]

Κυριακή 1 Αυγούστου 2021

Χάιντεγγερ εναντίον Παραδοσιοκρατών




Συγγραφέας: Colin Cleary 

Πηγή: Counter-Currents

Μετάφραση: Λόενγκριν

1. Eισαγωγή

Οι ανήκοντες στη Νέα Δεξιά συνδέονται εν μέρει μέσω κοινών πνευματικών ενδιαφερόντων. Στον κατάλογό μου αυτών των ενδιαφερόντων θα κατέτασσα σε υψηλή θέση τα έργα του Μάρτιν Χάιντεγγερ  και εκείνα της Παραδοσιοκρατικής [1] [2] σχολής , ειδικά του Ρενέ Γκενόν και του Ιουλίου Έβολα. Η δική μου δουλειά επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό τόσο από τον Χάιντεγγερ όσο και από την Παραδοσιοκρατία. Πράγματι, το πρώτο μου δημοσιευμένο δοκίμιο («Γνωρίζοντας τους Θεούς [3]») ήταν έντονα χαϊντεγγεριανό, και εμφανίστηκε στο εμβληματικό τεύχος του Tyr [4], ενός περιοδικού που περιγράφει τον εαυτό του ως «ριζοσπαστικό παραδοσιοκρατικό», του οποίου ήμουν συνιδρυτής. Αυτό είναι ένα μόνον παράδειγμα. Πολλά από τα δοκίμια μου έχουν επηρεαστεί και από τις δύο σχολές σκέψης.

Στην στην εργασία μου, έκανα την υπόθεση ότι η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ και η  Παραδοσιοκρατία είναι συμβατές. Την υπόθεση αυτήν συμμερίζονται πολλοί άλλοι στην Δεξιά σε τέτοιο σημείο, ώστε μερικές φορές πιστεύουν σιωπηρώς, ότι ο Χάιντεγγερ ήταν κάποιο είδος Παραδοσιακράτου ή ότι ο Χάιντεγγερ και οι Παραδοσιοκράτες είχαν κοινές αξίες και, ίσως, ένα κοινό έργο. Αυτές οι υποθέσεις δεν έχουν ποτέ αμφισβητηθεί πραγματικά και είναι καιρός να το κάνουμε. Το παρόν δοκίμιο θέτει υπό αμφισβήτηση τη σχέση Χάιντεγγερ  - Παραδοσιοκρατίας .

Κάτι τέτοιο θα μας επιτρέψει να πετύχουμε τρία πράγματα, τουλάχιστον:

 (α) Να κατανοήσουμε καλύτερα τον Χάιντεγγερ.  Αυτό είναι ζωτικής σημασίας, διότι  η δική μου μελέτη του Χάιντεγκερ (η οποία διαρκεί πάνω από τριάντα χρόνια) με έπεισε ότι δεν είναι μόνον ο βασικός φιλόσοφος για τη Νέα Δεξιά, αλλά είναι ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος των τελευταίων εκατό ετών  - και αρκετά πιθανόν ο μεγαλύτερος φιλόσοφος που έζησε ποτέ. Δεν κάνω ελαφρώς τέτοιου είδους ισχυρισμούς και πιστεύω ότι μόλις πρόσφατα έφτασα να εκτιμήσω πραγματικά πόσο χρειαζόμαστε τον Χάιντεγγερ. Ωστόσο, η ανάγνωση του Χάιντεγγερ είναι εξαιρετικά δύσκολη. Το παρόν δοκίμιο θα βοηθήσει στην αποσαφήνιση της σκέψεώς του θέτοντάς την σε διάλογο με τους Παραδοσιοκράτες, των οποίων τα γραπτά είναι πολύ πιο προσιτά και πολύ πιο οικεία στους αναγνώστες μου. (β)Να κατανοήσουμε καλύτερα την  Παραδοσιοκρατία. Θα διαπιστώσουμε ότι με σημαντικούς τρόπους η σκέψη του Χάιντεγγερ δεν είναι συμβατή με την Παραδοσιοκρατία. Ο λόγος γι 'αυτό είναι, ότι από την χαϊντεγγεριανή θεώρηση η Παραδοσιοκρατία είναι θεμελιωδώς ελαττωματική:  επενδύεται διεξοδικά (και αφελώς) στην δυτική μεταφυσική παράδοση η οποία, σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, θέτει τις βάσεις για την νεωτερικότητα. Με άλλα λόγια, επειδή η Παραδοσιοκρατία  δέχεται άκριτα την εγκυρότητα των δυτικών μεταφυσικών κατηγοριών, επενδύει  σε μερικές από τις θεμελιώδεις παραδοχές της νεωτερικότητας. Τελικώς, η Παραδοσιοκρατία πρέπει να κριθεί ως ένα εντελώς σύγχρονο κίνημα, μια απόφυση της ίδιας της εποχής, την οποίαν οι ίδιοι οι Παραδοσιοκράτες διασύρουν. Και πάλι όλα αυτά καθίστανται ξεκάθαρα,  μόνον εάν αντιμετωπίσουμε την Παραδοσιοκρατία και την δυτική πνευματική ιστορία, από μια χαϊντεγγεριανή θεώρηση. Θα υποστηρίξω ότι αυτή η θεώρηση είναι σωστή. Έτσι, μέρος του σκοπού αυτού του δοκίμιου είναι να πείσει όσους βρίσκονται στη Δεξιά ότι πρέπει να ακολουθήσουν μια πιο κριτική προσέγγιση στην Παραδοσιοκρατία.

γ) Να καταλήξουμε σε μια νέα φιλοσοφική προσέγγιση. Αν και θα υποστηρίξω ότι ο Χάιντεγγερ και η Παραδοσιοκρατία  δεν είναι συμβατοί, μπορεί ωστόσο να γίνει δεκτό ότι ο Χάιντεγγερ είναι ένα είδος Παραδοσιοκράτου, και ότι, για τον Χάιντεγγερ όντως υπάρχει κάτι σαν «αρχέγονη παράδοση» (αν και είναι σαφώς διαφορετική από τις αντιλήψεις των Γκενόν και Έβολα). Εν ολίγοις, μέσω μιας δεσμεύσεως με την σκέψη του Χάιντεγγερ και του τρόπου με τον οποίο θα ανταποκρινόταν στην Παραδοσιοκρατία, μπορούμε να φτάσουμε σε μια επαρκέστερη παραδοσιοκρατική προοπτική - μια που μοιράζεται πολλές από τις αξίες και τις πεποιθήσεις του Γκενόν και του Έβολα, ενώ τις τοποθετεί σε μία περισσότερο βεβαία φιλοσοφική βάση. Έπειτα, θα καταδείξω, επίσης, ότι υπάρχουν όρια στην προσέγγιση του Χάιντεγγερ και ότι έχει ορισμένα ελαττώματα . Εδώ επιτυγχάνουμε μια τέλεια συμμετρία, γιατί σε γενικές γραμμές αυτά τα ελαττώματα είναι αντιληπτά από μια παραδοσιοκρατική προοπτική. Αυτό που θα πρέπει να πω σχετικά με αυτό το τελευταίο θέμα θα έχει, επίσης, μεγάλο ενδιαφέρον για όσους επηρεάζονται από το Ásatrú ή το γερμανικό παγανιστικό αναβιωτικό κίνημα.

Στο τέλος, δεν θα φτάσουμε απλά σε μια συγχώνευση του Χάιντεγγερ και της  Παραδοσιοκρατίας, αφού και οι δύο μεταμορφώνονται μέσω του διαλόγου στον οποίο τους υπέβαλα. Θα φτάσουμε αντ 'αυτού σε μια νέα φιλοσοφική προοπτική, μια νέα αρχή και ένα νέο «πρόγραμμα» για την δυτική φιλοσοφία, το οποίο έχει απορρίψει την δυτική μεταφυσική και επιδιώκει να προετοιμάσει τον δρόμο για κάτι που πρόκειται να έρθει, κάτι πέρα ​​από το νεωτερικό και το μετα-νεωτερικό.  Αυτό το νέο ξεκίνημα είναι εφικτό, επειδή οι βάσεις τέθηκαν από τους Χάιντεγγερ, Γκενόν και Έβολα (για να αναφέρουμε μόνο τρεις).

Το έργο που περιγράφεται παραπάνω είναι αρκετά φιλόδοξο και δεν μπορεί να διεκπεραιωθεί σε ένα μόνο δοκίμιο. Έτσι, το παρόν κείμενο είναι το πρώτο από  μια σειρά δοκιμίων. (Το περίγραμμα της σειράς παρουσιάζεται ως Παράρτημα, στο τέλος αυτού του δοκιμίου) Εδώ, θα περιοριστώ σε μια βασική έρευνα για τον Χάιντεγγερ σε σχέση με την Παραδοσιοκρατία, την γνώση του επί των  Παραδοσιοκρατικών γραπτών και τις πιθανές επικρίσεις του εναντίον αυτής της σχολής σκέψεως.

2. Η αντι-νεωτερικότητα στον Χάιντεγγερ και τους Παραδοσιοκράτες

Ο πρωταρχικός λόγος που ο Χάιντεγγερ συνδέεται με τον Γκενόν και τον Έβολα είναι ότι και οι τρεις ήταν κριτικοί της νεωτερικότητας. Ο Χάιντεγγερ και οι Παραδοσιοκράτες υποστηρίζουν ότι η νεωτερικότητα είναι μια περίοδος παρακμής, ότι απομακρύνεται από μια «αρχέγονη» [2] [5] θέση που ήταν ποιοτικά διαφορετική και απίστευτα ανώτερη. Επιπλέον, οι όροι με τους οποίους αυτοί οι συγγραφείς επικρίνουν τη νεωτερικότητα είναι συχνά εξαιρετικά παρόμοιοι.

Διαβάστε αυτές τις γραμμές από την «Εισαγωγή στη Μεταφυσική» του Χάιντεγκερ, άξιες μνείας, καθώς θα μπορούσαν να είχαν βγει κατευθείαν από το «Η Βασιλείς της Ποσότητος και τα Σημεία των Καιρών» του Γκενόν:

«Όταν η πιο απομακρυσμένη γωνία του πλανήτη έχει κατακτηθεί τεχνολογικά και μπορεί να αξιοποιηθεί οικονομικά· όταν οποιοδήποτε περιστατικό σας αρέσει, οποιαδήποτε στιγμή θέλετε, γίνεται προσβάσιμο όσο πιο γρήγορα θέλετε· όταν μπορείτε ταυτόχρονα να «βιώσετε» μια απόπειρα δολοφονίας εναντίον ενός βασιλέως στην Γαλλία και μια συναυλία συμφωνικής στο Τόκιο· όταν ο Χρόνος δεν είναι παρά ταχύτητα, στιγμιαία και ταυτόχρονη, και ο Χρόνος ως Ιστορία έχει εξαφανισθεί από το Εδωνά Είναι όλων των λαών· όταν ένας πυγμάχος λογίζεται ως ο μεγάλος άνδρας ενός λαού· όταν οι μετρήσεις εκατομμυρίων σε μαζικές συναντήσεις είναι θρίαμβος· τότε, ναι λοιπόν, υπάρχει ακόμα πλανάται σαν  φάντασμα πάνω από αυτήν την αναστάτωση το ερώτημα: για ποιόν λόγο; - πρόα τα πού;- και τότε, τί; Η πνευματική παρακμή της γης έχει προχωρήσει τόσο πολύ, ώστε οι άνθρωποι κινδυνεύουν να χάσουν την τελευταία πνευματική τους δύναμη, αυτήν που καθιστά δυνατόν  ακόμη και να δούμε την παρακμή [που εννοείται σε σχέση με το πεπρωμένο του «Είναι»] και να την αξιολογήσει ως τέτοια. Αυτή η απλή παρατήρηση δεν έχει καμία σχέση με τον πολιτισμικό πεσσιμισμό  - ούτε φυσικά με καμία αισιοδοξία· διότι το σκοτείνιασμα του κόσμου, η φυγή των θεών, η καταστροφή της γης, η υποβάθμιση των ανθρώπων σε μάζα, το μίσος και η δυσπιστία για κάθετι δημιουργικό και ελεύθερο έχει ήδη φθάσει σε τέτοιες αναλογίες σε ολόκληρη την γη, που τέτοιες παιδιάστικες κατηγορίες, όπως απαισιοδοξία και αισιοδοξία έχουν από καιρό καταστεί γελοίες.» [3] [6]

Σε ένα μεταγενέστερο κείμενο, ο Χάιντεγγερ επαναλαμβάνει με έμφαση πολλά από αυτά: «Είπαμε: στη γη, παντού, συμβαίνει ένα σκοτείνιασμα του κόσμου. Τα βασικά γεγονότα σε αυτό το σκοτείνιασμα είναι: η φυγή των θεών, η καταστροφή της γης, η υποβάθμιση των ανθρωπίνων  όντων σε μια μάζα, η υπεροχή της μετριότητος. » [4] [7] Αναλογιστείτε, επίσης , αυτό το απόσπασμα:

«Όλα τα πράγματα βυθίστηκαν στο ίδιο επίπεδο, σε μια επιφάνεια που μοιάζει με έναν τυφλό καθρέφτη που δεν αντανακλά πλέον, που δεν στέλνει τίποτα πίσω. Η επικρατούσα διάσταση έγινε αυτή της επεκτάσεως  και του αριθμού. Το να είσαι ικανός - αυτό δεν σημαίνει πλέον να ξοδεύεις και να δίνεις απλόχερα, χάρη στην υπεραφθονία και την κυριαρχία των πηγών ενέργειας. Αντ 'αυτού, σημαίνει μόνο την άσκηση μιας ρουτίνας στην οποία ο καθένας μπορεί να εκπαιδευθεί, σε συνδυασμό πάντα με μια συγκεκριμένη ποσότητα ιδρώτα και επιδείξεως. Στην Αμερική και την Ρωσία, λοιπόν, όλα αυτά εντατικοποιήθηκαν έως ότου μετατράπηκαν σε αμέτρητες συνέχειες και ούτω καθεξής του αιωνίως ιδίου και αδιάφορου , ώσπου αυτή η ποσοτική ιδιοσυγκρασία η ίδια μία ποιότητα. Μέχρι τώρα σε αυτές τις χώρες, η κυριαρχία μιας διατομής της αδιαφορίας δεν είναι πλέον κάτι επουσιώδες και απλώς άγονο, αλλά είναι η επίθεση αυτού που καταστρέφει βιαίως κάθε βαθμό ιεραρχίας και ό, τι είναι παγκόσμιο-πνευματικό, και τα απεικονίζει ως ψέμα. Αυτή είναι η επίθεση αυτού που αποκαλούμε δαιμονικό [υπό την έννοια του καταστρεπτικού κακού].» [5] [8]

Τέλος, ας εξετάσουμε ένα απόσπασμα από ένα μεταγενέστερο κείμενο, το «Τι ονομάζεται Σκέψη;» (1953):

Η Αφρικανική Σαχάρα είναι μόνον ένα είδος ερήμου. Η καταστροφή της γης μπορεί εύκολα να συμβαδίζει με ένα εγγυημένο ανώτατο βιοτικό επίπεδο για τον άνθρωπο, και εξίσου εύκολα με την οργανωμένη εγκαθίδρυση μιας ενιαίας καταστάσεως ευτυχίας για όλους τους ανθρώπους. Η καταστροφή μπορεί να είναι η ίδια και με τα δύο, και μπορεί να μας στοιχειώνει παντού με τον πλέον απόκοσμο  τρόπο - διατηρώντας τον εαυτό της κρυμμένο. Καταστροφή δεν σημαίνει απλώς μια αργή βύθιση στην άμμο. Η καταστροφή είναι η υψηλής ταχύτητας εκδίωξη  της Μνημοσύνης. Η φράση «η έρημος μεγαλώνει» προέρχεται από ένα άλλο βασίλειο, διαφορετικό  από τις σύγχρονες τρέχουσες αξιολογήσεις της εποχής μας. Ο Νίτσε είπε, «η έρημος μεγαλώνει» πριν από περίπου τρία τέταρτα του αιώνα. Και προσέθεσε, «Αλίμονο σε αυτόν που κρύβει ερήμους μέσα του». [6] [9]

Αυτά τα αποσπάσματα δίνουν μια αρκετά καλή σύνοψη των βασικών στοιχείων της κριτικής του Χάιντεγκερ για τη νεωτερικότητα, η οποία αναπτύσσεται με πολύ μεγαλύτερη λεπτομέρεια σε ολόκληρο το έργο του. (Αναμφισβήτητα, η αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με τη νεωτερικότητα είναι το κεντρικό χαρακτηριστικό ολόκληρης της φιλοσοφίας του). Μπορούμε να σημειώσουμε εδώ, κυρίως, τέσσερα σημαντικά σημεία. [7] [10] Θα τα παραθέσω παρακάτω, μαζί με αποσπάσματα από την "Βασιλεία της Ποσότητος" του Γκενόν, για λόγους σύγκρισης:

(α) Η υπεροχή του «ποσοτικού» στη νεωτερικότητα· ο θρίαμβος του ποσοτικού έναντι του ποιοτικού:

Γκενόν: «Η φθίνουσα κίνηση της εκδηλώσεως και κατά συνέπεια του κύκλου του οποίου αποτελεί έκφραση, λαμβάνει χώρα μακριά από τον θετικό ή ουσιαστικό πόλο της υπάρξεως προς τον αρνητικό ή ουσιαστικό πόλο της, και το αποτέλεσμα είναι, ότι όλα τα πράγματα πρέπει προοδευτικά να αποκτήσουν μια όλο και λιγότερο ποιοτική και όλο και περισσότερο ποσοτική όψη· και γι' αυτό η τελευταία περίοδος του κύκλου πρέπει να παρουσιάζει μια πολύ ιδιαίτερη τάση προς την εγκαθίδρυση μιας "βασιλείας της ποσότητας". »[8] [11]

(β) Η ακύρωση της απόστασης στη σύγχρονη περίοδο· η αυξανόμενη «ταχύτητα» της νεωτερικότητος:

Γκενόν: «[Τα γεγονότα] εκτυλίσσονται στις μέρες μας με μια ταχύτητα που δεν είχε προηγούμενο στις προηγούμενες εποχές, και αυτή η ταχύτητα συνεχίζει να αυξάνεται και θα συνεχίσει να αυξάνεται μέχρι το τέλος του κύκλου· υπάρχει έτσι κάτι σαν μια προοδευτική «συρρίκνωση» της διάρκειας, το όριο της οποίας αντιστοιχεί στο «σημείο στάσεως» που αναφέρθηκε προηγουμένως· θα χρειασθεί να επανέλθουμε αργότερα σε μια ειδική εξέταση αυτών των θεμάτων και να τα εξηγήσουμε πληρέστερα". [9] [12]. Και:

« Η αύξηση της ταχύτητας των γεγονότων, καθώς πλησιάζει το τέλος του κύκλου, μπορεί να συγκριθεί με την επιτάχυνση που λαμβάνει χώρα κατά την πτώση βαρέων σωμάτων: η πορεία της εξελίξεως της σημερινής ανθρωπότητας μοιάζει πολύ με την κίνηση ενός κινητού σώματος, το οποίο τρέχει προς τα κάτω σε μια πλαγιά και επιταχύνει όσο πλησιάζει στον πυθμένα...". [10] [13]

(γ) Η ισοπεδωτική επίδραση της νεωτερικότητος· η καταστροφή μιας ιεραρχικής τάξεως:

Γκενόν: «Είναι εξίσου προφανές ότι οι διαφορές των ικανοτήτων δεν μπορούν παρ' όλα αυτά να κατασταλούν εντελώς, έτσι ώστε μια ομοιόμορφη εκπαίδευση να μην δίνει ακριβώς τα ίδια αποτελέσματα για όλους· αλλά είναι εξίσου αληθές ότι, αν και δεν μπορεί να προσδώσει σε κανέναν ιδιότητες που δεν κατέχει, αντιθέτως είναι πολύ καλά προσαρμοσμένη στο να καταστέλλει σε όλους όλες τις δυνατότητες πάνω από το κοινό επίπεδο· έτσι η «ισοπέδωση» λειτουργεί πάντα προς τα κάτω: πράγματι, δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει με άλλον τρόπον, ούσα η ίδια μια μόνον έκφραση της τάσεως προς το κατώτερο, δηλαδή προς την καθαρή ποσότητα ..." . [11] [14]

(δ) Η υπό της νεωτερικότητος αναγωγή των πάντων στην ομοιομορφία:

Γκενόν: «Μια απλή ματιά στα πράγματα όπως είναι αρκεί, για να γίνει σαφές, ότι ο στόχος είναι παντού η αναγωγή των πάντων σε ομοιομορφία, είτε πρόκειται για τους ίδιους τους ανθρώπους είτε για τα πράγματα ανάμεσα στα οποία ζουν, και είναι προφανές, ότι ένα τέτοιο αποτέλεσμα μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την κατά το δυνατόν καταστολή κάθε ποιοτικής διακρίσεως.» [12] [15]

Σε μεταγενέστερα έργα του, ο Χάιντεγγερ συνδέει ρητώς την βούληση της νεωτερικότητος για ομοιομορφία με τη «μηχανοποίηση» των ανθρώπων. Το πνεύμα της τεχνολογίας γίνεται τόσο ολοκληρωτικό, ώστε τελικώς τα ίδια τα ανθρώπινα όντα «επιτάσσονται» (για να χρησιμοποιήσουμε μια χαϊντεγγεριανή έκφραση) και ενσωματώνονται ως δευτερεύοντες μηχανισμοί μέσα στην τεράστια μηχανή της νεωτερικότητος. Στο πλαίσιο αυτό, λάβετε υπ’ όψιν αυτό το απόσπασμα από τον Γκενόν, το οποίο αξίζει να παραθέσουμε εκτενώς:

«Υπηρέτης της μηχανής, ο άνθρωπος πρέπει να γίνει και ο ίδιος μηχανή, και από εκεί και πέρα η εργασία του δεν έχει τίποτα πραγματικά ανθρώπινο, γιατί δεν συνεπάγεται πλέον την χρήση οποιασδήποτε από τις ιδιότητες που συνιστούν πραγματικά την ανθρώπινη φύση. Η κατάληξη όλων αυτών είναι αυτό που ονομάζεται στην σημερινή ορολογία «μαζική παραγωγή», σκοπός της οποίας είναι μόνον η παραγωγή της μεγαλύτερης δυνατής ποσότητας αντικειμένων, και μάλιστα όσο το δυνατόν όμοιων μεταξύ τους , τα οποία προορίζονται για χρήση από ανθρώπους, οι οποίοι υποτίθεται ότι είναι εξίσου όμοιοι· αυτός είναι πράγματι ο θρίαμβος της ποσότητος, όπως επισημάνθηκε προηγουμένως, και είναι με την ίδια λογική ο θρίαμβος της ομοιομορφίας. Αυτοί οι άνθρωποι που περιορίζονται σε απλές αριθμητικές «μονάδες» αναμένεται να ζουν σε κτίσματα, τα οποία μετά βίας  να χαρακτηριστούν ως σπίτια, γιατί αυτό θα αποτελούσε κατάχρηση της λέξεως, αλλά σε «κυψέλες»,  των οποίων τα διαμερίσματα θα είναι όλα σχεδιασμένα σύμφωνα με το ίδιο πρότυπο και θα είναι εξοπλισμένα με αντικείμενα που κατασκευάζονται με «μαζική παραγωγή», κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να εξαφανίζεται από το περιβάλλον στο οποίο ζουν οι άνθρωποι κάθε ποιοτική διαφορά. [13] [16]»

Ένα τελευταίο απόσπασμα από τον Γκενόν: «Ο άνθρωπος "μηχανοποίησε" τα πάντα και κατέληξε τελικώς να μηχανοποιήσει τον εαυτό του, πέφτοντας σιγά-σιγά στην κατάσταση των αριθμητικών μονάδων, παρωδώντας την ενότητα, χαμένος, ωστόσο, στην ομοιομορφία και την ομογενοποίηση των "μαζών", δηλαδή στην καθαρή πολλαπλότητα και σε τίποτε άλλο. Σίγουρα αυτός είναι ο πιο πλήρης θρίαμβος της ποσότητος επί της ποιότητος που μπορεί να φαντασθεί κανείς». [14] [17]

Θα ήταν άσκοπο να συγκεντρώσω περαιτέρω τέτοια αποσπάσματα από τον Γκενόν, δεδομένου ότι το έργο του είναι γεμάτο από αυτά  και ότι πολλοί από τους αναγνώστες μου είναι περισσότερο εξοικειωμένοι με το έργο του Γκενόν παρά με το έργο του Χάιντεγγερ. Θα ήταν εξίσου άσκοπο να παραθέσω τις πολλές σχεδόν πανομοιότυπες παρατηρήσεις του Έβολα (ο οποίος είναι πιθανώς πολύ πιο οικείος στους αναγνώστες μου ακόμη και από τον Γκενόν). Ένα σημαντικό μέρος του έργου του Εβόλα ασχολείται με την επεξεργασία και την επέκταση της κριτικής του Γκενόν για τη νεωτερικότητα, στην οποία ο Εβόλα αφιέρωσε ολόκληρους τόμους (π.χ. Εξέγερση ενάντια στον σύγχρονο κόσμο, Ίππευε την τίγρη, Άνθρωποι ανάμεσα στα ερείπια κ.λπ.) Ωστόσο, οι θέσεις τους αποκλίνουν, όταν ο Εβόλα υποστηρίζει, ότι ο ανώτερος άνθρωπος πρέπει να απαντήσει στη νεωτερικότητα "ιππεύοντας την τίγρη" (δηλ. χρησιμοποιώντας ορισμένα αρνητικά στοιχεία του σύγχρονου κόσμου, τα οποία θα μπορούσαν να καταστρέψουν τους κατώτερους ανθρώπους, για τον θετικό σκοπό της αυτοπραγματώσεως).

3. Τα αποσπάσματα του Έβολα στην Nachlass (Κληρονομία) του Χάιντεγγερ

Τα προαναφερθέντα ελπίζω να έδειξαν στον αναγνώστη, ότι ο Χάιντεγγερ και ο Γκενόν είχαν εντυπωσιακά παρόμοιες απόψεις για τη νεωτερικότητα. Αν και ο Χάιντεγγερ γνώριζε άτομα που σέβονταν τον Γκενόν (π.χ. τον Καρλ Σμιτ και τον Ερνστ Γιούνγκερ), δεν έχει προκύψει καμία απόδειξη, ότι ο Χάιντεγγερ διάβασε πραγματικά το έργο του Γκενόν. Πολύ προσφάτως, όμως, προέκυψαν ενδείξεις ότι ο Χάιντεγγερ διάβασε Έβολα. Ωστόσο, δίχως να υποστηρίζουμε την άποψη, ότι ο Χάιντεγγερ επηρεάστηκε από τον Έβολα ή ότι τον συμπαθούσε, η εξέταση αυτών των στοιχείων θα δείξει ακριβώς, σε ποιό σημείο ο Χάιντεγγερ διαχωρίζει την θέση του από την  Παραδοσιοκρατία. [15] [20]

Στην Nachlass του Χάιντεγγερ (τα έγγραφα που άφησε πίσω του μετά το θάνατό του) βρέθηκε ένα χειρόγραφο σημείωμα, στο οποίο ο φιλόσοφος παραθέτει ένα απόσπασμα από την γερμανική μετάφραση του Friedrich Bauer του 1935 του Εξέγερση εναντίον του Σύγχρονου Κόσμου (Erhebung wider die moderne Welt). Ακολουθεί το απόσπασμα, όπως το αντέγραψε ο Χάιντεγγερ:

« Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kannmit der Welt des Seynsverloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab

Και μία μετάφρασή του:                             

«Όταν μια φυλή έχει χάσει  επαφή με αυτό , το οποίο είναι το μοναδικό που μπορεί να της προσδώσει σταθερότητα- με τον κόσμο του Είναι [Seyns], τότε οι υπό αυτού σχηματισμένοι συλλογικοί οργανισμοί, όποιο κι αν είναι το μεγαλείο και η δύναμή τους, προορίζονται να βυθισθούν στον κόσμο του τυχαίου.»

Ακολουθεί το ολόκληρη η παράγραφος από το κείμενο του Bauer, για να συγκρίνετε:     

«Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kannmit der Welt desSeins” — verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, desGeschichtichen,” dessen, was von unten und von außen her bedingt ist. [16] [21]» (Όταν μια φυλή έχει χάσει επαφή με αυτό , το οποίο είναι το μοναδικό που μπορεί να της προσδώσει σταθερότητα- με τον κόσμο του Είναι [Seyns], τότε οι υπό αυτού σχηματισμένοι συλλογικοί οργανισμοί, όποιο κι αν είναι το μεγαλείο και η δύναμή τους, προορίζονται να βυθισθούν στον κόσμο του τυχαίου: θα γίνουν θύματα του παραλόγου, του μεταβλητού, του «ιστορικού» αυτού που εξαρτάται από κάτω και από έξω.)

Παρατηρούμε αμέσως δύο πράγματα, όταν συγκρίνουμε την χειρόγραφη έκδοση του Χάιντεγγερ με το πρωτότυπο. Πρώτον, ο Χάιντεγγερ έχει αποδώσει το Sein ως Seyn. [17] [22] Δεύτερον, ο Χάιντεγγερ  αντικαθιστά την άνω και κάτω τελεία με τελεία και παραλείπει εντελώς το τελευταίο μέρος της πρoτάσεως. Το κομμάτι  μετά την άνω και κάτω τελεία μπορεί να μεταφραστεί ως εξής: «να γίνουν θύματα του παραλόγου, του μεταβλητού, του «ιστορικού» αυτού που εξαρτάται από κάτω και από έξω». Γιατί ο Χάιντεγγερ έκανε αυτές τις αλλαγές; Η πλήρης απάντηση σε αυτό το ερώτημα θα μας επιτρέψει να δούμε, ότι ο Χάιντεγγερ στην πραγματικότητα απορρίπτει την Παραδοσιοκρατία του Έβολα με τους πιο θεμελιώδεις όρους.

Πρώτα απ' όλα, είναι πιθανό αυτό το αχρονολόγητο σημείωμα να προέρχεται από την δεκαετία του 1930. Κατά την διάρκεια αυτής της περιόδου, ο Χάιντεγγερ άρχισε να χρησιμοποιεί το Seyn, μια αρχαϊκή γερμανική ορθογραφία του Sein (Είναι). [18] [23] Αλλά γιατί; Τι σήμαινε αυτό; Δεν επρόκειτο απλώς για εκκεντρικότητα εκ μέρους του Χάιντεγγερ. Με τον όρο Seyn, ο Χάιντεγγερ εννοούσε κάτι διαφορετικό από το Sein, το οποίο αναφέρεται στο Είναι που έχουν τα όντα ("Το Είναι ως τέτοιο"). Το Seyn, αντιθέτως, αναφέρεται σε αυτό που ο Χάιντεγγερ αποκαλεί αλλού "το ξέφωτο" (die Lichtung). Αυτή η μεταφορική έκφραση αναφέρεται σε ένα ξέφωτο μέσα σε δάσος, το οποίο επιτρέπει στο φως να εισέλθει, και να φωτίσει ό,τι βρίσκεται μέσα στο ξέφωτο. Ο Thomas Sheehan περιγράφει το ξέφωτο του Χάιντεγγερ ως «τον πάντοτε ήδη ανοιχτό "χώρο"» που καθιστά το Είναι των πραγμάτων (φαινομενολογικά: την νοητότητα των πραγμάτων) δυνατό και αναγκαίο» . [19] [24] Το ξέφωτο είναι αυτό που «δίνει» Είναι.

 Ο Χάιντεγγερ γράφει στο «Το Τέλος της Φιλοσοφίας και το Καθήκον της Σκέψεως" (1964):

« Το ξέφωτο του δάσους βιώνεται σε αντίθεση με το πυκνό δάσος, το οποίο στην παλαιότερη μορφή της γλώσσας μας ονομάζεται Dickung. Το ουσιαστικό "άνοιγμα" [Lichtung] ανάγεται στο ρήμα "ανοίγω" [lichten]. Το επίθετο licht  - "ανοιχτό" είναι η ίδια λέξη με το  "φως" [στμ: das Licht]. Ανοίγω κάτι σημαίνει: κάνω κάτι ελαφρύ, ελεύθερο και ανοιχτό, π.χ. κάνω το δάσος ελεύθερο από δέντρα σε ένα σημείο. Το άνοιγμα που προέρχεται ούτως  είναι το ξέφωτο. . . . Το φως μπορεί να εισρεύσει στο ξέφωτο, στο άνοιγμά του, και να αφήσει την φωτεινότητα να παίξει με το σκοτάδι σε αυτό. Αλλά το φως ποτέ δεν δημιουργεί πρώτο τo άνοιγμα . Αντίθετα, το φως προϋποθέτει το άνοιγμα. Ωστόσο, το ξέφωτο, το άνοιγμα, δεν είναι ελεύθερο μόνον για την φωτεινότητα και το σκοτάδι, αλλά και για την αντήχηση και την ηχώ, για τον ήχο και τη μείωση του ήχου. Το ξέφωτο είναι η ανοιχτή περιοχή για καθετί, το οποίο γίνεται παρόν και απόν. . . . Αυτό που η λέξη [άνοιγμα] προσδιορίζει στην σχέση, επί της οποίας στοχαζόμαστε τώρα, το ελεύθερο άνοιγμα, είναι ένα "αρχέγονο φαινόμενο" [Urphänomenon], για να χρησιμοποιήσω μια λέξη του Γκαίτε. [20] [25]»

Σκεφτείτε ένα απλό παράδειγμα. Πλησιάζω ένα άγνωστο αντικείμενο, το  οποίο βρίσκεται στο κατώφλι της πόρτας μου. Δεν μπορώ να το προσδιορίσω· όσο κι αν προσπαθώ, παραμένει ένα μυστήριο. Αλλά καθώς πλησιάζω ακόμα πιο κοντά, όλα αποκαλύπτονται: Βλέπω τώρα ότι είναι ένα κουτί της Amazon. Αυτήν την στιγμή, αυτό που έχει προκύψει, είναι ότι το Είναι του αντικειμένου - τι είναι, ποια είναι η σημασία του - γίνεται παρόν σε μένα. [21] [26] Για να είναι αυτό καθόλα δυνατόν, πρέπει να φέρω εντός μου ένα συγκεκριμένο ειδικό είδος «ανοίγματος», μέσα στο οποίο το Είναι κάποιου πράγματος γίνεται γνωστό ή γίνεται παρόν. [22] [27]

Σε αντίθεση με τον τρόπο που οι εμπειριστές τείνουν να αντιλαμβάνονται τα πράγματα, στην πραγματικότητα δεν βιώνω τον εαυτό μου σαν να βάζω μια ετικέτα στο αντικείμενο ή να το εντάσσω σε μια νοητική κατηγορία. Αυτό είναι μια ανάλυση μετά το γεγονός της εμπειρίας, όχι αυτό που πραγματικά βιώνω. Αν είμαστε πιο ειλικρινείς έναντι του φαινομένου σε σχέση με τους εμπειριστές (δηλαδή, αν είμαστε καλοί φαινομενολόγοι) πρέπει να αναφέρουμε, ότι η εμπειρία είναι στην πραγματικότητα κάτι, στο οποίο το Είναι του πράγματος φαίνεται να «βγαίνει προς τα έξω» ή να εκδηλώνεται, καθώς ερευνούμε το αντικείμενο. Αλλά, και πάλι, αυτό είναι δυνατό μόνον ένεκα της «ανοιχτότητας» στην οποία αναφερθήκαμε προηγουμένως. Σε αυτό το άνοιγμα, το Είναι επιδεικνύεται- «φωτίζεται» μέσα στον χώρο του μεταφορικού «ξέφωτου».

Έτσι, σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ είναι δυνατόν να μιλήσουμε για κάτι βαθύτερο ή πιο απόλυτο από το ίδιο το Είναι (όθεν για ένα Urphänomenon): αυτό που επιτρέπει την συνάντησή μας με το Είναι των όντων κατ' αρχάς, το ανοιχτό ξέφωτο. Όταν ο Χάιντεγγερ αναφέρεται στην περίφημη «λήθη του Είναι» (Vergessenheit des Seins), στην πραγματικότητα αναφέρεται στην λησμονιά του ξέφωτου. [23] [28] Το ξέφωτο λησμονείται υπό την έννοια, ότι έχουμε ξεχάσει αυτό, χάρη στο οποίο μας δίδεται το Είναι. Όπως θα πραγματευθώ αργότερα, ο Χάιντεγγερ θεωρεί, ότι η Δυτική μεταφυσική παράδοση, ξεκινώντας από τους προσωκρατικούς, ξεχνά συστηματικά το ξέφωτο και εντοπίζει όλα τα σύγχρονα δεινά μας σε αυτήν τη λήθη. Γράφει: «Στην πραγματικότητα, η ιστορία της Δυτικής σκέψεως αρχίζει, όχι με το να σκέφτεται αυτό που είναι το πιο στοχαστικό, αλλά με το να το αφήνει να παραμείνει ξεχασμένο». [24] [29]

Αντιθέτως, όταν ο Έβολα μιλάει για «τον κόσμο του είναι»  (Welt des Seins, mondo di essere) σε αυτό το απόσπασμα και αλλού, αναφέρεται σε ένα πλατωνικό βασίλειο αέναων οντοτήτων, οι οποίες είναι τα αληθινά όντα, σε αντίθεση με τα μεταβαλλόμενα, παροδικά γήινα όντα, τα οποία συναντάμε με τις πέντε αισθήσεις. Η Παραδοσιοκρατία εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από αυτήν την πλατωνική μεταφυσική. Αναλογιστείτε, για παράδειγμα, τα λόγια του Evola από την αρχή της Εξεγέρσεως:

«Για να κατανοήσουμε τόσο το πνεύμα της Παραδόσεως όσο και της αντιθέσεώς της, του σύγχρονου πολιτισμού, είναι απαραίτητο να ξεκινήσουμε με την θεμελιώδη διδασκαλία των δύο φύσεων. Σύμφωνα με αυτήν την διδασκαλία υπάρχει μια φυσική τάξη πραγμάτων και μια μεταφυσική- υπάρχει μια θνητή φύση και μια αθάνατη- υπάρχει το ανώτερο βασίλειο του "Είναι" και το κατώτερο βασίλειο του "Γίγνεσθαι". Σε γενικές γραμμές, υπάρχει μια ορατή και απτή διάσταση και, πριν και πέρα από αυτήν, μια αόρατη και άϋλη διάσταση, η οποία είναι το στήριγμα, η πηγή και η αληθινή ζωή της πρώτης. [25] [30]»

Ο Χάιντεγγερ όχι μόνον απορρίπτει αυτήν την πλατωνική μεταφυσική, αλλά την θεωρεί ως το πρώτο μεγάλο στάδιο της παρακμής της Δύσεως. Η απαρχή της είναι ουσιαστικά ταυτόσημη με τη «λησμονιά» του ξεκαθαρίσματος για την οποία μιλήσαμε πριν από λίγο. Όλες οι πτυχές της νεωτερικότητας, τις οποίες ο Χάιντεγγερ, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, αποδοκίμασε, είναι τελικώς ανιχνεύσιμες, πιστεύει, στην πλατωνική μεταφυσική. Έτσι, ο Χάιντεγγερ απορρίπτει πλήρως την ιδέα ότι μια «φυλή» παρακμάζει όταν έχει «χάσει την επαφή» με το Είναι, με την πλατωνική έννοια του «Είναι», όπως εννοεί ο Έβολα. Ακριβώς το αντίθετο: μια φυλή - η δική μας φυλή - έχει παρακμάσει ακριβώς μέσω της στροφής της προς την πλατωνική μεταφυσική και της απομακρύνσεώς της από το ξέφωτο. Έτσι, όταν ο Χάιντεγγερ αλλάζει το Sein με το Seyn, αλλάζει εντελώς το νόημα αυτού που λέει ο Έβολα. Ξαναγράφει το απόσπασμα ούτως,  ώστε να συμφωνεί με την δική του θέση: η παρακμή της Δύσεως πηγάζει από την λήθη του Seyn (του ξέφωτου) και τον εναγκαλισμό της με το πλατωνικό Sein της δυτικής μεταφυσικής παραδόσεως.

Ο Χάιντεγγερ παραλείπει το τελευταίο μέρος της προτάσεως του Έβολα για παρόμοιους λόγους. Ας ξαναδούμε αυτές τις λέξεις. Ο Έβολα  μάς λέει,  ότι, όταν μια φυλή έχει χάσει την επαφή με «τον κόσμο του Είναι» θα «γίνει έρμαιο του παραλόγου, του ευμετάβλητου, του "ιστορικού", αυτού που είναι εξαρτημένο από κάτω και από έξω». Ο Χάιντεγγερ παραλείπει αυτές τις λέξεις, επειδή απορρίπτει την διχοτόμηση του Έβολα ανάμεσα στο «Είναι» και το «ιστορικό». Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, στην πραγματικότητα, ότι το Seyn/το ξεκαθάρισμα είναι εγγενώς ιστορικό (geschichtlich), και μεταβλητό (veränderlich). Το Είναι των πραγμάτων στην πραγματικότητα αλλάζει, καθώς αλλάζει ο πολιτισμός. Αυτό είναι το ίδιο πράγμα, κατά βάση, με το να λέμε, ότι το νόημα των πραγμάτων αλλάζει με την πάροδο του χρόνου.

Αλλά θα μπορούσε ποτέ να αλλάξει το Είναι/το νόημα του κουτιού της Amazon στο κατώφλι μου; Φυσικά. Φαντασθείτε έναν μελλοντικό κόσμο χωρίς την Amazon ή έναν κόσμο στον οποίο η Amazon έχει κηρυχθεί μονοπώλιο και έχει διασπασθεί σε μια σειρά από διαφορετικές, ανταγωνιστικές οντότητες. Δεν θα υπάρχουν πια κουτιά της Amazon στο κατώφλι της πόρτας. Όταν τα βλέπετε, τα βλέπετε σε μουσεία και δεν τα βλέπετε πλέον απλώς ως χρηστικά αντικείμενα. Δεν σκέπτεσθαι πλέον, όταν βλέπετε ένα, «Ω, έφτασε το αντίγραφό μου του Είναι και Χρόνος» ή κάτι τέτοιο. Αντιθέτως, το κουτί της Amazon αποκτά ένα νέο νόημα: ως σύμβολο μιας σκοτεινής εποχής που ευτυχώς έχουμε ξεπεράσει κατά πολύ- μιας εποχής κατά την οποία επιτρέψαμε σε εταιρείες όπως η Amazon όχι μόνο να στριμώξουν την αγορά και να βγάλουν όλους τους μικρότερους ανταγωνιστές εκτός δουλειάς, αλλά και να διαμορφώνουν τις πληροφορίες, στις οποίες έχουμε πρόσβαση, μέσω της λογοκρισίας και της απαγορεύσεως βιβλίων [31].

Έτσι, εάν το Είναι ή το νόημα, ότι τα πράγματα έχουν για εμάς αλλάξει κατά την πορεία της ιστορίας, καθώς ο πολιτισμός και οι περιστάσεις αλλάζουν, τότε, αντίθετα με τον Έβολα, το Είναι είναι αναπόφευκτα «μεταβλητό» και «ιστορικό» Ο Έβολα λέει, επίσης, ότι μία φυλή, η οποία χάνει επαφή με την δική του ιδέα περί Είναι, αποτελεί θύμα του «παραλόγου» (das Irrational, στην γερμανική μετάφραση). Θα υποστήριζε κάτι τέτοιο και ο Χάιντεγγερ; Είναι η άποψή του περί  Είναι «παράλογη»; Λοιπόν, ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι οι ιστορικές-πολιτιστικές αλλαγές στο Είναι / νόημα δεν είναι πλήρως κατανοητές για τα ανθρώπινα όντα. Ο λόγος για αυτό είναι ότι πάντα εντός του Seyn / ξεφώτου τα πράγματα έχουν  νόημα ή είναι κατανοητά για εμάς. Επομένως, το Seyn / ξέφωτο  δεν είναι τελικώς κατανοητό. Με μια πολύ ειδική έννοια, θα μπορούσαμε έτσι να το περιγράψουμε ως «παράλογο». Ότι ο Έβολα υποστηρίζει σιωπηρά την εξίσωση του να είσαι με το «λογικό» σε αυτό το απόσπασμα είναι εξαιρετικά ειρωνικό. Όπως θα δούμε σε μια μεταγενέστερη δόση, ο Heidegger υποστηρίζει ότι αυτή η εξίσωση είναι ένα βασικό χαρακτηριστικό της σύγχρονης καμπής της δυτικής μεταφυσικής παράδοσης και ότι όλες οι σύγχρονες ασθένειες του Έβολα αποδίδονται τελικά σε αυτήν.

Ο Χάιντεγγερ θα θεωρούσε τον Γκενόν και τον Έβολα φιλοσοφικά αφελείς - για διάφορους λόγους. Πρώτον, οικειοποιούνται άκριτα την δυτική μεταφυσική παράδοση στο όνομα της καταπολεμήσεως του νεωτερισμού. Ωστόσο, όπως έχω ήδη αναφέρει, ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, ότι αυτή η παράδοση εμπλέκεται στην παρακμή της Δύσεως. Δεύτερον, οι Παραδοσιοκράτες υποστηρίζουν αφελώς, ότι αυτή η μεταφυσική παράδοση είναι «αιώνια» ή αέναη. Εκλαμβάνουν τον Πλατωνισμό ως θεματοφύλακα στοιχείων μιας αρχεγόνου παραδόσεως, η οποία  προηγείται του Πλάτωνος κατά χιλιετίες. Υποστηρίζουν, ότι η εποχή του Πλάτωνος ανήκει στην Kali Yuga (η τέταρτη εποχή, η παρακμιακή «Εποχή του Σιδήρου»), αλλά θεωρούν,  ότι ο Πλάτων (και άλλοι αρχαίοι φιλόσοφοι) διατηρούν μια παλαιότερη, μάλλον διαχρονική σοφία. Ωστόσο, αυτή είναι καθαρή υπόθεση, για την οποία δεν υπάρχουν σταθερές ακαδημαϊκές αποδείξεις. [26] [32]

Μια περαιτέρω αντίρρηση του Χάιντεγγερ έναντι της Παραδοσιοκρατίας μπορεί να εξετασθεί σε αυτό το σημείο, και είναι εξαιρετικά σοβαρή. Τόσο ο Χάιντεγγερ, όσο και οι Παραδοσιοκράτες,  στηλιτεύουν τον σύγχρονο, χωρίς ρίζες ατομικισμό. Ωστόσο, η κριτική του Χάιντεγγερ προχωρά πολύ περισσότερο. Θυμηθείτε, ότι για τον  φιλόσοφο Το Είναι είναι εγγενώς ιστορικό και μεταβλητό. Ποια πράγματα είναι για εμάς ή τι σημαίνουν, καθορίζεται εν μέρει από την ιστορική μας κατάσταση. Το ανθρώπινο Εδωνά Είναι πάντα ενσωματώνεται σε ένα σύνολο συγκεκριμένων ιστορικών, πολιτιστικών συνθηκών. Ο Χάιντεγγερ γράφει: «Μόνο εφόσον ο άνθρωπος υπάρχει σε μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδο δίδονται όντα, δίδεται η αλήθεια. Δεν υπάρχει αλήθεια από μόνη της· μάλλον, η αλήθεια είναι απόφαση και μοίρα για τα ανθρώπινα όντα· είναι κάτι ανθρώπινο. " [27] [33] Αυτό, όμως,  δεν σημαίνει ότι η αλήθεια, ως ανθρώπινη, είναι κάτι «υποκειμενικό»:

« Δεν εξανθρωπίζουμε την ουσία της αλήθειας: αντίθετα, καθορίζουμε την ουσία των ανθρώπων με βάση την αλήθεια. Ο άνθρωπος αντιμετατίθεται στις διάφορες διαβαθμίσεις της αλήθειας. Η αλήθεια δεν είναι υπεράνω ή εντός του ανθρώπου, αλλά ο άνθρωπος είναι στην αλήθεια. Ο άνθρωπος είναι στην αλήθεια, στο μέτρο που η αλήθεια συμβαίνει με την αποκάλυψη των πραγμάτων βάσει της δημιουργικής προβολής. Κάθε άτομο δεν πραγματοποιεί συνειδητά αυτήν την δημιουργική προβολή. Αντ 'αυτού, έχει ήδη γεννηθεί σε μια κοινότητα· ήδη μεγαλώνει εντός μιας αρκετά συγκεκριμένης αλήθειας, την οποία αντιμετωπίζει σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό. Ο άνθρωπος είναι αυτός, του οποίου η ιστορία εμφανίζει το συμβάν της αλήθειας». [28] [34]

Ως αποτέλεσμα αυτής της στάσεως, ο Χάιντεγγερ απορρίπτει τόσο το ιδανικό του Διαφωτισμού της «επόψεως από το πουθενά», όσο και τον δίχως ρίζες , σύγχρονο κοσμοπολιτισμό.

Σκεφτείτε, ωστόσο, τις ακόλουθες γραμμές από την «Βασιλεία της Ποσότητος». Ο Γκενόν γράφει επικριτικά για «εκείνους μεταξύ των νεωτεριστών, οι οποίοι θεωρούν τον εαυτό τους έξω από κάθε θρησκεία» - δηλαδή, την ελεύθερη σκέψη των ατομικιστών. Υποστηρίζει, ότι αυτοί οι άντρες βρίσκονται «στο ακραίο αντίθετο σημείο από εκείνους που, αφού έχουν διεισδύσει στην κύρια ενότητα όλων των παραδόσεων, δεν συνδέονται πλέον με κάποια συγκεκριμένη μορφή». Αυτή η τελευταία θέση, φυσικά, είναι αυτή της Παραδοσιοκρατίας του Γκενόν. Σε μια υποσημείωση, στην συνέχεια παραθέτει επιδοκιμαστικά τον Ibn 'Arabî: «Η καρδιά μου έχει καταστεί ικανή για όλες τις μορφές: είναι ένα λιβάδι για γαζέλες και ένα μοναστήρι για χριστιανούς μοναχούς, και ένας ναός για είδωλα, και η Καάμπα του προσκυνητού, και τραπέζι της Τορά και το βιβλίο του Κορανίου. Είμαι η θρησκεία της Αγάπης, όποιος κι αν είναι ο δρόμος της καμήλας του· η θρησκεία μου και η πίστη μου είναι η αληθινή θρησκεία. »[29] [35]

Αν και ο Γκενόν  αντιπαραθέτει την θέση του σύγχρονου ελεύθερου στοχαστού με αυτήν του Παραδοσιοκράτου, ο Χάιντεγγερ θα αμφισβητούσε αναμφίβολα ότι υπάρχει μια θεμελιώδης ταυτότητα μεταξύ τους. Ο ελεύθερος στοχαστής φαντάζεται, ότι έχει ελευθερώσει τον εαυτό του από οποιοδήποτε πολιτισμικό-θρησκευτικό πλαίσιο και έχει γίνει ένα είδος διανοητικού ή πνευματικού κοσμοπολίτου. Ωστόσο, ο Παραδοσιοκράτης σκέφτεται το ίδιο ακριβώς πράγμα. Η μόνη διαφορά είναι ότι ο ελεύθερος στοχαστής πιστεύει ότι έχει απομακρύνει την θρησκεία ή την ίδια την «πνευματικότητα», ενώ ο Παραδοσιοκράτης φαντάζεται ότι προσκολλάται σε ένα μη-εξειδικευμένο, ανιστορικό και καθολικό πνευματικό οικοδόμημα, το οποίο ονομάζεται «Παράδοση». Αυτή η άποψη είναι επίσης θεμελιωδώς νεωτερική.

Κάποιος μπορεί να αντιτάξει, ωστόσο, το ότι η απόφαση του Γκενόν να προσηλυτισθεί στο Ισλάμ και να «γίνει γηγενής» στο Κάιρο, όπου πέρασε τα τελευταία είκοσι χρόνια της ζωής του, δείχνει ότι γνώριζε, ότι η παράδοση δεν θα μπορούσε να είναι μια ελεύθερη αφαίρεση και ότι, για να είναι κάποιος αληθινός Παραδοσιoκράτης, έπρεπε να επιλέξει μια ζωντανή παράδοση και να βυθισθεί σε αυτήν. Αυτό ισχύει, ως εκδήλωση των απόψεων του Γκενόν. Αλλά αυτή η ιδέα, ότι κάποιος μπορεί να επιλέξει μια παράδοση, επενδύει στην σύγχρονη αντίληψη του αυτόνομου εαυτού που μπορεί, από την άποψη της απόσπασης από οποιοδήποτε πολιτιστικό ή ιστορικό πλαίσιο, να εξετάσει τις διαφορετικές παραδόσεις και να επιλέξει μια. Δεν έχει καμία αξία να επισημάνουμε στο σημείο αυτό, ότι όλοι οι Μουσουλμάνοι πρέπει, κατά μια έννοια, να «επιλέξουν» το Ισλάμ, καθώς δεν είναι εθνική θρησκεία, αλλά θρησκεία ομολογίας, της οποίας την πίστη πρέπει να δηλώνουν όλοι οι οπαδοί, και στην οποία ο καθένας μπορεί να μεταστραφεί. Αυτό αποτελεί μία έγκυρη άποψη, αλλά επιφανειακή. Το Ισλάμ αναδύθηκε από ένα πολιτιστικό και ιστορικό πλαίσιο αρκετά ξένο προς την Δύση, και στο οποίο κανένας Δυτικός δεν μπορεί ποτέ να προσχωρήσει πραγματικά.

4. Επίλογος

Ας εξετάσουμε τώρα μερικές αντιρρήσεις για αυτήν την χαϊντεγγεριανή κριτική της Παραδοσιοκρατίας.

Πρώτον, οι υπερασπιστές της Παραδοσιοκρατίας μπορεί να απαντήσουν, ότι ο Γκενόν και ο Έβολα βασίζονται κυρίως στην ινδική παράδοση και καθόλου στην δυτική μεταφυσική. Υπάρχουν ουσιαστικά δύο αποδείξεις για αυτόν τον ισχυρισμό. Η πρώτη είναι η επιδοκιμασία  του Γκενόν και του Έβολα για την ινδουιστική κυκλική αντίληψη του χρόνου, για τις yuga, η οποία είναι πράγματι αρκετά αρχαία. Αμφότεροι φαίνεται να αποδέχονται αυτήν την διδασκαλία κατά κυριολεξία, μέχρι τους παραδοσιακούς ινδουιστικούς υπολογισμούς για την χρονική διάρκεια κάθε yuga (οι οποίοι δίνουν την εντύπωση στους περισσότερους σύγχρονους αναγνώστες ως αυθαίρετες επινοήσεις). Δεύτερη είναι η πρωτοκαθεδρία που δόθηκε και από τους δύο στοχαστές στην Vedanta. Τόσο ο Γκενόν όσο και ο Έβολα θεωρούν τις διδασκαλίες των Upanishad ως έκφραση μιας πολύ αρχαίας πρωτο-μεταφυσικής, η οποία αποτελεί μια «αιώνια φιλοσοφία».

Η εξάρτηση των Παραδοσιοκρατών από την ινδική παράδοση είναι πραγματική. Το πρόβλημα, ωστόσο, είναι ότι ερμηνεύουν τις ινδικές πηγές με βάση τις κατηγορίες και την ορολογία της Δυτικής μεταφυσικής. Πράγματι, αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τον Γκενόν, ο οποίος αναγνωρίζει, ότι δεν υπάρχει κάτι προβληματικό στην κατανόηση των Upanishad  με όρους που προέρχονται από την πλατωνική και την αριστοτελική φιλοσοφία. Για παράδειγμα, ακριβώς στην αρχή της Βασιλείας της Ποσότητος, ο Γκενόν πραγματεύεται την δυαδικότητα του Purusha και του Prakriti χρησιμοποιώντας τις κατηγορίες «ουσία και υπόσταση» - και έπειτα, μια σελίδα παρακάτω, κάνει έκκληση στη «μορφή και ύλη», εν συνεχεία στην «δράση και δυνατότητα». [30] [38] Όλα αυτά αποτελούν αριστοτελική ορολογία. Επιπλέον, δεν υπάρχει καμία προσπάθεια από την πλευρά του Γκενόν να ανακτήσει την «πρωταρχική» αίσθηση αυτών των όρων στον Αριστοτέλη. Αντ 'αυτού, υιοθετεί χωρίς δισταγμό την μεσαιωνική σχολαστική κατανόηση αυτών των διακρίσεων.

Ενδεχομένως ο Γκενόν θεώρησε, ότι ήταν έγκυρο να συζητήσουμε την Vedanta με πλατωνικούς-αριστοτελικούς όρους, επειδή θεωρούσε την πλατωνική παράδοση ως έκφραση της αιωνίας φιλοσοφίας. Έτσι, απλώς αποφάσισε εκ των προτέρων ότι η Vedanta και ο Πλατωνισμός είναι δύο ρεύματα που πηγάζουν από την ίδια πηγή:  την αρχέγονη Παράδοση. Αλλά, πάλι, αυτό είναι καθαρή εικασία. Το συμπέρασμα είναι,  ότι ο Γκενόν και ο Έβολα αποδίδουν ιδιαίτερη υπεροχή στην ινδική παράδοση έναντι της Δυτικής μεταφυσικής - αλλά βλέπουν την πρώτη σχεδόν εξ ολοκλήρου μέσα από το πρίσμα της δεύτερης. Έτσι, παρά το ενδιαφέρον τους για την ινδική σκέψη, εξακολουθούν να είναι απολύτως υπόχρεοι στην δυτική μεταφυσική.

Μένει να εξετάσουμε μια περαιτέρω, πολύ πιο σημαντική, ένσταση σε αυτές τις χαϊντεγγεριανές κριτικές κατά της Παραδοσιοκρατίας. Η πρωταρχική ένστασή μου εναντίον του Γκενόν και του Έβολα είναι η απόλυτη αφοσίωση στην Δυτική μεταφυσική. Αυτό αποτελεί πρόβλημα, διότι ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει, ότι η Δυτική παράδοση δεν είναι μόνον η απομάκρυνση από μια πιο αρχέγονη συνάντηση με το Είναι, αλλά στην πραγματικότητα καθιστά δυνατή την σύγχρονη παρακμή, την οποίαν ορθώς απορρίπτουν οι Παραδοσιοκράτες. Γιατί όμως πρέπει να ακολουθήσουμε τον Χάιντεγγερ σε όλα αυτά; Γιατί πρέπει να δεχτούμε την αρνητική αξιολόγηση του Χάιντεγγερ για την Δυτική μεταφυσική; Γιατί να αποδεχθούμε την θέση, ότι η πλατωνική μεταφυσική κατέστησε δυνατή την νεωτερικότητα; Το επόμενο δοκίμιο αυτής της σειράς θα είναι αφιερωμένο στην απάντηση αυτών των ερωτήσεων. Θα είναι το πρώτο από τα διάφορα δοκίμια που προσφέρουν μια περίληψη και ένα σχόλιο για την ιστορία και την κριτική του Χάιντεγγερ στη μεταφυσική, καταδεικνύοντας, ότι οι ισχυρισμοί του είναι τόσο ευλογοφανείς όσο και εμβριθείς. Ο Χάιντεγγερ έχει δίκιο να πιστεύει, ότι η δυτική μεταφυσική βρίσκεται στην ρίζα της νεωτερικότητας. Θα ξεκινήσουμε με την κριτική του Χάιντεγγερ στον Πλάτωνα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] [40] Χρησιμοποιώ κεφαλαίο  στην Παραδοσιοκρατία, για να υποδηλώσω στην σχολή του Γκενόν, του Έβολα κλπ εν αντιθέσει προς την «παραδοσιοκρατία» υπό μία χαλαρότερη , ευρύτερη έννοια του όρου. Αυτή η διάκριση είναι απαραίτητη, καθώς θα χρησιμοποιώ τον όρο και με τις δύο εκδοχές. Σημειώνω, επίσης, ότι εδώ με ενδιαφέρει πρωτίστως η Παραδοσιοκρατία των Γκενόν και Έβολα. Ενδιαφέρομαι συγκριτικά λιγότερο για την «ηπιότερη» Παραδοσιοκρατία μορφών, όπως των Coomaraswamy, Schuon, Huston Smith κλπ. Οι πλείστες των ενστάσεων που εγείρονται εδώ  εναντίον του Γκενόν και του Έβολα θα αφορούν και σε αυτούς τους συγγραφείς.

[2] [41] «αρχέγονος» (ursprünglich) είναι ένας όρος συχνά χρησιμοποιούμενος από τον Χάιντεγγερ

[3] [42] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 40-41. Αυτή ήταν μία διάλεξη, την οποίαν έδωσε ο Χάιντεγγερ το 1935. Εκδόθηκε πρώτη φορά στην Γερμανία το 1953. Το υλικό εντός των  αγκυλών προσετέθη από τον Χάιντεγγερ, όταν η διάλεξη εκδόθηκε το 1953.

 [4] [43] Fried and Polt, 47.

[5] [44] Fried and Polt, 48-49. Η εντός αγκύλης φράση προσετέθη από τον Χάιντεγγερ για την έκδοση του 1953.

[6] [45] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, μεταφρ. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 30.

[7] [46] Παραλείπω ένα σημείο από τον κάτωθι διάλογο, το οποίο οι αναγνώστες ενδεχομένως αναμένουν να πραγματευθώ : «η φυγή των θεών». Αυτό που εννοεί ο Χάιντεγγερ, ωστόσο, είναι περίπλοκο και μακράν του προφανούς. Θα ασχοληθώ με το θέμα αυτό σε άλλο δοκίμιο.

 [8] [47] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, μεταφρ. Lord Northbourne (Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2001), 43.

[9] [48] Reign, 42

[10] [49] Reign, 43. Για παρόμοιες παρατηρήσεις, οράτε Julius Evola, Meditations on the Peaks, μεταφρ. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1998), 45-46.

[11] [50] Reign, 51-52.

[12] [51] Reign, 48.

[13] [52] Reign, pp. 60-61. Συγκρίνετε αυτό με ορισμένες παρατηρήσεις του Alexandre Kojève: «Ως εκ τούτου, θα πρέπει να παραδεχθούμε, ότι μετά το τέλος της Ιστορίας, οι άνθρωποι θα κατασκευάζουν τα κτίρια και τα έργα τέχνης τους,  όπως τα πουλιά χτίζουν τις φωλιές τους και οι αράχνες περιστρέφουν τους ιστούς τους, θα πραγματοποιούν τις μουσικές συναυλίες τους, όπως οι βατράχοι και τα τζιτζίκια, θα παίζουν σαν νεαρά ζώα και θα επιδίδονται στον έρωτα σαν ενήλικα θηρία». Οράτε Introduction to the Reading of Hegel, ed. Raymond Queneau and Allan Bloom, trans. James H. Nichols, Jr. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969), 159 (footnote).

[14] [53] Reign p. 194.

[15] [54] Η ανακάλυψη του σημειώματος το 2015 προκάλεσε κάποιο ενδιαφέρον στον γερμανικό τύπο. Ο Thomas Vasek έγραψε στην Frankfurter Allgemeine Zeitung [55] ισχυριζόμενος, ότι «η σύγκριση των κειμένων καταδεικνύει, ότι ο Χάιντεγγερ όχι μόνον είχε διαβάσει Έβολα, όπως υποδεικνύει αυτό το σημείωμα, αλλά είχε, επίσης, επηρεασθεί από τις ιδέες του από τα μέσα της δεκαετίας του τριάντα και έπειτα, ξεκινώντας από την κριτική του στην επιστήμη και την τεχνολογία, τον αντι-ανθρωπισμό του και την απόρριψη του Χριστιανισμού έως τον “πνευματικό” ρατσισμό του.» Αυτός είναι ένας απολύτως αβάσιμος και όντως γελοίος ισχυρισμός, όπως συντόμως θα αποδείξω. Οράτε την ανάλυση του Greg Johnson για το σημείωμα του Χάιντεγγερ και το άρθρο του Vasek, εδώ  https://counter-currents.com/2016/02/notes-on-heidegger-and-evola/ [56]

 [16] [57] Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt, trans. Friedrich Bauer (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1935), 65. Ο μεταφραστής αποκλείει τμήματα του κειμένου του Χάιντεγγερ, αφ’ ής στιγμής, όμως, ο Χάιντεγγερ διάβασε μόνον την μετάφραση και όχι το πρωτότυπο, οι παραλείψει αυτές δεν μας απασχολούν στο σημείο αυτό. Για το πλήρες κείμενο στην αγγλική μετάφραση, οράτε Julius Evola, Revolt Against the Modern World, μεταφρ. Guido Stucco (Rochester, VT: Inner Traditions, 1995), 56-57.

 [19] [60] Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 20.

[20] [61] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. Το δοκίμιο αυτό μεταφράσθηκε από την  Joan Stambaugh· η πλάγια γραφή προσετέθη.

[21] [62] Ο Sheehan ισχυρίζεται, ότι για τον Χάιντεγγερ Είναι και νόημα είναι ταυτόσημα.

[22] [63]  Αυτός ο τρόπος εκφράσεως των πραγμάτων πρέπει να νοηθεί ως μεταφορικός και προκαταρκτικός. Στην πραγματικότητα, ο Χάιντεγκερ θέλει να αποφύγει εντελώς μια «υποκειμενική» αντιμετώπιση του ξέφωτου ως κάποιου είδους «ικανότητας» ή καντιανής a priori δομής, την οποίαν «φέρω εντός μου». Ο λόγος, βασικά, είναι, ότι αυτή η αντιμετώπιση του ξέφωτου είναι φαινομενολογικά αναληθής. Στην πραγματικότητα, δεν βιώνω το ξέφωτο ως κάτι « εντός μου», το οποίο είναι «δικό μου». Ακόμα λιγότερο το βιώνω ως κάτι, επί του οποίου  έχω κάθε είδους επιρροή ή έλεγχο. Συνεπώς, δεν υπάρχει πραγματική βάση για την «υποκειμενικοποίηση» του ξέφωτου· για την τοποθέτησή του «εντός του υποκειμένου». Πράγματι, ο Χάιντεγγερ ασκεί κριτική στην διάκριση υποκειμένου/αντικειμένου που επικρατεί στην φιλοσοφία από τότε που ο Καρτέσιος, ο οποίος εντοπίζει ορισμένες «ιδιότητες» ως «εντός» ενός θέματος, ως εάν αυτό είναι ένα είδος ερμαρίου, στο οποίο ζούμε, απομακρυσμένο από έναν «εξωτερικό κόσμο». Οράτε, Heidegger, Being and Time, μεταφ. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

[23] [64] Σε γενικές γραμμές αυτό είναι σωστό. Δυστυχώς, ο Χάιντεγγερ αντιφάσκει ως προς την χρήση του Sein/Seyn, κάποιες φορές αναφερόμενος στο Είναι και κάποιες στο ξέφωτο, το οποίο δίδει το Είναι.

[24] [65] What is Called Thinking?, 152.

[25] [66] Revolt, 3.

[26] [67]  Οι Παραδοσιοκράτες βρίσκονται λίγο-πολύ στην ίδια θέση με αυτήν των ¨Ερμητιστών¨ της Αναγεννήσεως, οι οποίοι πίστευαν λανθασμένα ότι το Corpus Hermeticum περιείχε σοφία των Αιγυπτίων κατά πολύ αρχαιότερη του Πλάτωνος και των Ελλήνων και από το οποίο οι φιλόσοφοι αυτοί είχαν πάρει τις βασικές διδασκαλίες τους. Στην πραγματικότητα, το Corpus Hermeticum  δεν ήταν αρχαιότερο του πρώτου αιώνος π.Χ.  και οι διδασκαλίες του πήγαζαν σε μεγάλο ποσοστό από τον Πλάτωνα και την σχολή του.

[27] [68] Martin Heidegger, Being and Truth, μεταφρ. Gregory Fried και Richard Polt (Bloomington: Indiana University Press, 210), 134. Πλάγια γραφή στο πρωτότυπο.

[28] [69] Being and Truth, 136. . Πλάγια γραφή στο πρωτότυπο

[29] [70] Reign, 62-63.

[30] [71] Reign, 11-12.                

[31] [72] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, μεταφρ. Julian Young και Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 72.